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超时空走访：管子与亚当·斯密

幻境论道：老子与亚里士多德

超时空对话：孔子与苏格拉底

超时空探访：庄子与叔本华

超时空约谈：孙子与克劳塞维茨

超时空走访

管子与亚当·斯密

苑天舒　编著

上海古籍出版社

值得一走的时空之旅

咖啡，陪伴着多少西方大师畅想著书；清茶，陪伴着多少中国大师冥思立说。一东一西相距万里，前前后后时隔数千年，大师们彼此未曾谋面，但当他们跨越时空来到一起，绝妙的精神裂变瞬间爆发！那些莫名的意识巧合、揪心的情感抒发、睿智的观念冲撞、销魂的词藻往来……将沉眠于固态的心灵彻底融化！智慧荡漾于星际之间，情感振颤于地轴两端。来吧，放下尘世的万般纠结，去走一趟大师级的时空跨越之旅……

——底谓

目录

值得一走的时空之旅

序说

史上首位“总理”和“现代经济学之父”

看不见的手

道法自然和利出一孔

治国之道，富民为先

德与利，战争与财富

经济人，道德人，天下人

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序说

超时空访客　但观今日世界，各国于文化、经济、政治等诸多方面皆遇前所未有之挑战。二战结束以后，特别是进入21世纪后，世界大舞台上展现出令人眼花潦乱的变局。今天的世界怎么了？

对财富的追求是所有劳动者的愿望。然而，经济繁荣之下为何却是利润与贫穷一起增长？

当一个人全身心地工作却不能分享到他自己的劳动成果时，这公平吗？难道他们只要吃得饱、穿得暖、有地方住就行了吗？

那些高度垄断的行业在贫困、环保、和平等当今世界问题上的作用是什么？能够促进经济繁荣吗？

万事万物皆有度，物极必反，不能承受的“资本之重”出现了吗？资本高度堆积的地方会以何种方式“坍塌”？

史上首位“总理”和“现代经济学之父”

解决今天问题的答案是什么？2700年前的管子说过：“疑今者察之古，不知来者视之往。”今天遇到疑难问题时，我们可以去向古人的智慧请教答案；对未来迷惑时，我们可以回过头去看看以往走过的路。今天我们就带着这些问题穿越时空隧道，拜访2700年前的中国管子和200多年前的英国人亚当·斯密，听听他们是怎么想的。司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”世移事迁，古今中外差异也很大，但是“历史是一面镜子”，我们“总可以从古来的大师们的智慧中得到教诲。自古以来可以称得上大师的应该是：既能以他的深邃的思想引导人，又能以他的人格魅力吸引人，他们是真、善、美的化身。”（汤一介《未名讲坛序》）

管子名管仲（公元前735年—前645年），字夷吾，是春秋早期的齐国宰相。他是中国历史上的第一个宰相，也就意味着是中国历史上的第一位“总理”，中国历史上宰相制度是从管仲时代开始的（参阅左言东《中国政治制度史》）。他在位四十年，辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，成为春秋第一个霸主。管子既是伟大的政治家，也是伟大的政治经济学者。管子的“市场自由调节”和“政府积极参与”的政治经济学思想，以及他“以人为本”、“以法治国”、“四民分业”、“相地衰征”、“利出一孔”、“调通民利”、“托业于民”的经国济世之法是中华民族繁荣富强的宝贵财富。管子可谓先秦诸子的老师，以至于把“仁”作为做人最高追求的孔子都连声称赞管子“如其仁！如其仁！”没有管子，中华文明可能在那个时代就被灭绝了，所以孔子说“微管仲，吾其披发左衽矣。”（见《论语·宪问篇》）

梁启超评价管子说：“一国之伟人，间世不一见也。苟有一二，则足以光其国之史乘，永其国民之讴思。……若古代之管子、商君，若中世之荆公，吾盖遍征西史，欲求其匹俦而不可得。”“管子者，中国之最大政治家，而亦学术思想界一巨子也。”（梁启超《管子传》）

亚当·斯密（Adam Smith，1723年—1790年），英国人，他有两部伟大的著作：《道德情操论》和《国富论》。其《国富论》被誉为“现代政治经济学研究的起点”，同时，也使经济学从此成为了一门独立的学科。亚当·斯密也被誉为“现代经济学之父”和“自由企业的守护神”。在他的伦理学里，人是具有利他性的“道德人”；而在他的经济学里，人又是具有利己性的“经济人”。他认为人因自利追求财富并非是不道德的，还可以在“看不见的手”的作用下于不经意中实现社会利益；他是西方世界发现“看不见的手”的第一人。他主张自由贸易和自由市场经济，并认为这是最有效的实现财富和分配社会资源的一种经济制度。自由资本主义在亚当·斯密的理论下被发展起来，因而自由资本主义被称为是亚当·斯密的化身。

马克思评价亚当·斯密说：“在亚当·斯密手中，政治经济学已经发展到某种完整的地步，它包括的范围在一定程度上获得了完备的轮廓。亚当·斯密第一次对政治经济学的基本问题作出了系统的研究，创立了一个完整的理论体系。”（《剩余价值学说史》）

看不见的手

我现在就要穿越时空隧道，带着我们这个时代的困惑，去向这两位先贤巨匠请教。我先到亚当·斯密先生那里，然后再和亚当·斯密先生一起去找管子。

（超时空访客穿越时空隧道，来到1776年夏天的英国柯卡尔迪拜访亚当·斯密）

——英国　柯卡尔迪

超时空访客

尊敬的斯密先生，您好！我是从2015年穿越时空隧道来拜访您的，您已经完成了一项壮举，可能这一点您自己还没有意识到吧。我首先向您祝贺，因为您的伟大著作《国富论》在不久前，也就是1776年3月9日刚刚出版。

亚当·斯密

MY GOD！你说你是200多年以后的人？你从2015年来？这怎么可能？

超时空访客

没错，2015年，是您的《国富论》遍布全世界的年代。

亚当·斯密

你可真了不起，竟穿越时空来到我这里。你刚才说，我的《国富论》遍布世界？这同样也是个令人愉快的消息。

超时空访客

现在，您的《国富论》也出版了，您最近在忙什么呢？

亚当·斯密

我前面三年一直都在伦敦，书出版之后我才回到柯卡尔迪，这是我的出生地。我现在大部分时间就待在家里陪我的母亲。我希望能去爱丁堡看望我的老朋友大卫·休谟先生，他的身体近来不大妙。我很高兴从你这里听到在未来有很多人喜欢《国富论》，嘿嘿，你知道现在的情况是，也有人几乎是在猛烈地攻击我呢，说《国富论》是我对一个苏格兰年轻诗人的报复，因为据说那个年轻人就东印度公司的问题对我提出过挑战，事实上我根本不知道这件事，过去的九年里我几乎都在埋头写我的《国富论》。他们不了解《国富论》在讲什么。

超时空访客

我知道您20多年前在格拉斯哥大学做教授，而您的《道德情操论》和《国富论》都与您在格拉斯哥大学讲授道德哲学有关。您在写《道德情操论》的最后一章中好像对《国富论》是有描绘的。

亚当·斯密

那不是描绘，是一个承诺。我在《道德情操论》的最后一段是这样说的：我打算在另一本书里论述法律和政治的一般原则，论述这种原则在不同时代和不同的社会时期所经历的种种变化。我将不仅从正义的角度，而且还将从公共政策、国民收入和军备以及其他法律目标的角度论述这一问题。现在我已经在这本《国富论》中部分地履行了我自己的诺言，至少履行了论述国民收入和军备的诺言。请问，那些在你们的时代里读《国富论》的人们是不是也会读《道德情操论》？

超时空访客

您的《道德情操论》在我们的时代也很著名，不过似乎读过《道德情操论》的人比读过《国富论》的人要少很多。

亚当·斯密

这是个坏消息。这样人们会产生很多误解，认为我仅仅在主张“利己”，因为他们没有听到我在《道德情操论》里主张“利他”。你刚才也说过这两本书与我在格拉斯哥大学讲授“道德哲学”有很大关系。我是根据这门课程中的“伦理学”部分先写了《道德情操论》，从1759年到前年已经出了第四版，其中1761年的第二版我做了很多修改，主要是回应哲学同好们的意见。而我认为人们应该先看《道德情操论》，然后再看《国富论》。事实上，在我们现在这个时候，读《国富论》的人几乎都是先看过《道德情操论》的。

超时空访客

可是200多年后，人们都涌向《国富论》，而读《道德情操论》的人就少得可怜了，坦率地说，在拥向《国富论》的人群中，很多人甚至连《国富论》都还没有来得及读一遍就变成了“鼓吹者”。不管人们对《国富论》的解读正确与否，但正是这些从《国富论》里所得到的“准确的”和“不准确的”理解，着实对我们的社会产生了深刻的影响。自由市场经济成为全世界大多数人的价值观，自由资本主义在这种价值观底下建立起来了，经济迅速发展，财富迅速增加，资本如同热浪一样在大地上滚动，人们疯狂地追逐着财富。可是当产品过剩时经济危机就会爆发，马克思说这是“产品相对过剩”；资本过剩时金融危机就会爆发，然而这种资本过剩其实是金融杠杆下的金融泡沫。现在有越来越多的人在问：是我们对斯密先生在《国富论》里的本意理解错了，还是《国富论》本身就有不正确的观点？因为这是我所在的时代出现了很多问题的一个原因。我这次来拜访您就是希望您能够像1761年在《道德情操论》第二版那样，向读者澄清《国富论》里的问题。

超时空访客

读过。教授，我可是超时空访客。

亚当·斯密

你读过《国富论》吗？你知道我在书里想要说什么吗？

超时空访客

您刚才说您是要从公共政策、国民收入等方面讲一个与法律和政治有关的原则。后世人们都说您在讲自由市场经济、自由资本主义，但是我认为您在讲一个富国富民之道，而且这个富国富民之道应该符合天经地义，与人类社会的道德正义一致。不是吗？

亚当·斯密

你说的一点都不错，我的确在思考如何做才是富国富民的正确方法。

超时空访客

您说您思考的是“富国富民的正确方法”，这正是我打算给您引荐一位中国伟大先贤的原因之一。这位伟大先贤生活在您之前大约2400年的中国，他的名字叫管仲，是当时齐国的宰相。齐国是那时的一个诸侯国。后人尊敬地称管仲为“管子”。如果说管子是中国先秦诸子的老师几乎都不为过，管子之前无诸子，诸子都在管子后。

亚当·斯密

你是说带我去中国？

超时空访客

是的。2400年前的中国！虽然您与管子处在截然不同的时空里，但是你们的思想有很多“契合点”，我认为你们的对话对于澄清《国富论》的概念，完善《国富论》的理论，回答我所在的时代所面临的问题，都是大有益处的。您有没有兴趣跟我去见一见管子？

亚当·斯密

这听起来太不可思议了，就像你来到我这里一样不可思议。其实我的《国富论》与中国有着不解之缘。

超时空访客

斯密先生，这话怎么讲呢？

亚当·斯密

超时空访客，我请你去喝一点什么吧，我们坐下来慢慢地聊。

——客厅，斯密端来两杯红茶，把一杯放在超时空访客面前。

亚当·斯密

这茶叶还是从中国运来的，你尝尝和在中国喝的茶有什么不同。你知道《国富论》这本书来源于我在英国格拉斯哥大学教授道德哲学课程的讲义。那是1752年，我记得很清楚是那一年的4月29日，我被选为格拉斯哥大学道德哲学教授。在我讲课的报酬里，基数部分来自学校，而另一部分则来自于听课学生所交的听课费。这是对大学教授付酬的最好方法，因为讲课人的收入可以和工作热情、工作成效挂钩。你看，这本身就是一个道德人与经济人之间关系的问题。

超时空访客

斯密先生，我知道英国大学教授的讲课费是这样计算的，这里我也有一个很有趣的故事。布鲁厄姆勋爵（英国律师，辉格党政治家和改革家，大法官兼上院议长）在爱丁堡大学听化学课的时候，他向布莱克（英国化学家，物理学家）交听课费。这位最早使用天平研究化学的伟大化学家竟然用桌上的天平仔细称钱币的重量，一边称一边解释：“对于新来的学生，我都要称他们交的钱币，因为拿份量不足的钱币来交听讲费的学生很多。要是不这样对付他们，他们每年会骗走我很多钱。”

亚当·斯密

我想，布莱克花钱的时候，他也是一枚一枚花的吧？没有人会用天平来数钱币的个数吧。

超时空访客

呵呵。斯密先生，您在格拉斯哥大学授课的时候该不会和中国有关系吧？

亚当·斯密

这个时候还没有。我把道德哲学课分成四个部分：自然神学、伦理学、道德学（法学）、行政学。我的无穷乐趣就是讲课，学生们的无穷乐趣就是听我的讲课。1759年，我根据伦理学部分的授课讲义而写成的《道德情操论》出版了，引起了年轻政治家查尔斯·汤申德的注意，他阅读完《道德情操论》之后，决心聘请我做巴克勒公爵去海外旅行时的家庭教师。这样我辞去了格拉斯哥大学教授的职位，在1764年2月和我的新学生巴克勒公爵前往法国，我们先到巴黎待十天，然后去图卢兹。在图卢兹为了消磨时光，我开始写《国富论》。我们计划在欧洲旅行两年半，而这期间，我们绝大部分的旅行都是在法国。在巴黎我成了几乎所有著名的文学沙龙的常客。在那里我与杜尔哥进行愉快交谈，也出席在魁奈博士那里的新经济学派的一些集会。

超时空访客

魁奈是法国重农学派的鼻祖啊！他们重视农业和自然秩序。魁奈的《经济表》被推崇为人类在继文字和货币之后的第三大发明，而且后来的马克思也给予《经济表》高度评价。杜尔哥也是重农学派的著名代表人物。

亚当·斯密

你说得不错。杜尔哥是一位在一切方面都可以与伟大的英国思想家休谟先生相比拟的法国思想家和政治家，他是重农学派的重要人物。你知道我的《国富论》也叫《国民财富的性质和原因的研究》，伟大的杜尔哥先生在我的书出版前十年，也就是1763年开始写作，到1766年出版，他完成了他的著作《关于财富的形成和分配的考察》，而我也正是那段时间在法国开始写《国富论》。我与杜尔哥先生在巴黎的友好交往对我的《国富论》帮助很大。

超时空访客

呵呵，法国重农主义经济学家杜邦·德·内穆尔，他是魁奈的弟子，还说您著作中正确的东西都是从杜尔哥那里剽窃的呢。他说凡是没有从杜尔哥那里剽窃的部分，全都是错误的。

亚当·斯密

他在开玩笑！后来内穆尔收回了这种荒诞无稽的说法，他承认是他自己在还不能阅读英文书籍的情况下才这样说的。

超时空访客

不管怎么说，他到底也是大宗师魁奈的弟子啊。

亚当·斯密

那倒是。坦率地说，由于杜尔哥的特殊照顾，我得到了《关于课税的备忘录》，这是在法国宫廷的指令下编纂，专门提供给为改革法国财政而成立的委员会使用的一本重要的书。这可是无价之宝！对我写《国富论》的帮助非常大。

超时空访客

斯密先生，您还没有说《国富论》和中国的关系呢。

亚当·斯密

请不要着急。魁奈这位大宗师，他十分尊崇中国的孔子。我记得你和我说过管子是中国先秦诸子的老师，管子也是孔子的老师吗？

超时空访客

是的。在后来的2000多年里，孔子是中国的圣人，但是在孔子的年代，孔子可不是圣人，他带领弟子周游列国很囧啊，以至于孔子自己都把自己比成“丧家犬”了。但是在孔子的心目中，管子可是令人高山仰止的圣人。后人说孔子的思想是“仁学”，因为在孔子的心目中，“仁”是做人的最高理想。很少有人在孔子那里能够达到“仁”，但是孔子称赞管子是“如其仁！如其仁！”再也没有谁得到过孔子给予的两个“仁”的评价了，“仁”就是“圣”呀！

亚当·斯密

孔子与管子的年龄相差多少呢？

超时空访客

管子生于公元前735年，卒于公元前645年；孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子比管子晚出生184年呢，所以没有见过管子。但是，在中国，“学生”和“老师”可以是个很广泛的概念。在2000多年里，中国的读书人都尊孔子为“至圣先师”，都自称是圣人的“学生”。中国先秦时期的另一位大师韩非子说：“今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之。”家家都收藏有记载着管子和商君语录的典籍，都在研修“管子之学”，因此说管子为诸子老师。您明白吗？

亚当·斯密

像你这样说，孔子以管子为师，魁奈先生尊崇孔子，魁奈先生是不是也算是管子的学生了呢？

超时空访客

这个……

亚当·斯密

我还是讲魁奈先生吧。你知道伟大的魁奈先生崇拜孔子到了什么地步吗？他写了一本书叫《孔子简史》。魁奈先生在比较孔子与古希腊的圣贤时，明显褒扬孔子，贬抑古希腊圣贤，他说孔子的《论语》远远胜过古希腊圣贤的哲学。中国儒家的重农思想对魁奈先生重农主义观念的影响非常大。当魁奈先生以御医身份进入凡尔赛宫之后，他通过庞巴杜夫人，让路易十五在1756年模仿中国古代皇帝，举行了“籍田大礼”，以宣示对农业的重视。所有人都称呼魁奈为“欧洲的孔子”，这确实也是非他莫属，再合适不过了。正因如此，重农学派对中国的推崇，通过重农学派的刊物《农业、商业、财政杂志》和《公民日志》上发表的文章清晰可见，他们大量引用的不是欧洲的文献而是中国的典籍。

超时空访客

您没有提内穆尔，您还在记恨他说您剽窃杜尔哥吗？内穆尔编辑了魁奈师生的论文专辑——《重农主义，或最有利于人类的管理的自然体系》，正是这本论文专辑第一次提出“重农主义”的概念。为了显示其神圣和权威，把专辑的出版地点都标明为中国的“北京”。

亚当·斯密

此事你也知道？我没有记恨内穆尔。正如你所讲述的，“自然秩序”观可以说是重农学派的理论基础，这也是受到了中国古代哲学的深刻影响而形成的。

超时空访客

是老子的道家思想。

亚当·斯密

我也知道中国的老子。1769年，魁奈先生写作的《中华帝国的专制制度》出版了，他这本书里有一章的标题就是“中国的法律同作为一个繁荣政府的基础的自然原则相比较”。魁奈先生将中国作为一个实行自然法则的理想国度，通过对中国的制度实践的考察，阐述了自由主义的经济学精神。毫无疑问，中国古代文化对魁奈的“自然秩序”观起了重大作用。

超时空访客

重农主义讲“自然秩序”，中国的道家也讲“道法自然”，中国的儒家讲“天人合一”，这些观念都是一样的，体现了人与自然的密切关系以及对自然的敬畏。

亚当·斯密

我在法国的那段时间，从法国重农学派那里了解了中国很多情况。

超时空访客

斯密先生，您在法国的这段时间，正是启蒙运动的重要时期。法国又是启蒙运动的重镇，不仅仅是重农学派，启蒙运动里的很多重要人物都对中国感兴趣。我听说您去日内瓦时，专程到距离不远的费尔奈见伏尔泰先生，他也是一位中国的推崇者。您在《国富论》里有三十多处关于中国的内容，与您在法国这段时间和这么多“中国朋友”相处不无关系吧？

亚当·斯密

啊！你说的是伟大的伏尔泰先生，他是我最崇敬的当世伟人！

超时空访客

呵呵，“斯密先生怒拍桌子”的故事家喻户晓。据说有人将某个作家比喻成“伏尔泰”，您愤怒地拍了桌子：“先生，伏尔泰只有一个！”

亚当·斯密

确有此事，那是一个让人愤怒的家伙。

超时空访客

巴黎自然博物馆的福杰·圣方教授也能证明您对伏尔泰的感情，圣方教授说是您说的：“伏尔泰的书是为一切人写的，一切人都在读！”

亚当·斯密

是的，伟大的伏尔泰先生，使人类的知性产生真理之光！伟大的伏尔泰先生认为“中国是世界上开化最早的国家”，如果谁在伏尔泰先生那里说中国的坏话，他就说：“你们诽谤中国，唯一原因就是中国的哲学和我们不同。”不过他也很郁闷啊。

超时空访客

伏尔泰先生在欧洲，各国王室都是以结交他为荣的，他郁闷什么呢？

（我实在不好意思告诉亚当·斯密实情，因为伏尔泰的这些信根本就送不到乾隆高傲的龙案上，十有八九被乾隆的大臣们用火烤手时烧掉了，不信可以去清宫档案里找找，看看有没有。）

亚当·斯密

伏尔泰先生说：“我常给中国的乾隆皇帝去信，可是直到今天，他没有给我一点回音。”但是他不生乾隆皇帝的气，他总说乾隆皇帝肯定是很忙的，没有时间写回信。

超时空访客

斯密先生，我怀疑您在法国被中国空气包围了。

亚当·斯密

的确有这样的感觉。这些法国先生，只要谈正经事，就少不了提到中国。在法国的这段时间，我与魁奈先生、杜尔哥先生这些法国大思想家们经常来往，加深了我对经济学的认识，也得到了很多关于中国的资料。并且这时我开始写作《国富论》，其中一些问题是我与他们讨论过的。重农学派“自由放任”的经济思想对我写作的影响是很大的。可能除了我的朋友魁奈、狄德罗、达朗贝尔、爱尔维修、杜尔哥、布封这些人以外，其他人很少了解我的《国富论》是怎样与中国建立起联系的。杜尔哥那里有两名来自中国的留学生，高类思和杨德望，他们在1763年完成了学业准备回国，但是其他法国学者都希望这两个中国学生能够帮助他们了解中国的情况，所以杜尔哥去向法国政府申请经费以便让他们推迟一年再回中国，事实上这两名中国学生回国的时间一直推迟到1767年。杜尔哥给这两名中国留学生提出了52个经济问题，让中国学生们回国以后回答并寄回来，以帮助法国思想家们全面掌握中国的经济情况。

超时空访客

您说的是杜尔哥《中国问题集》？那两名中国学生推迟回国与杜尔哥交往的这三年，不正是您也在那里的时间吗？您在那里有两年半的时间。

亚当·斯密

是的，正好我在那里。杜尔哥为了让中国学生明白这些问题的意义，他又在这些问题的前面写了一篇关于社会劳动和财富分配的简略分析的文章，这篇文章后来以《关于财富的形成和分配的考察》作为书名出版。

超时空访客

您说的就是内穆尔对你产生误解的那本书吧？

亚当·斯密

对，但当时还不是一本正式的书，而是杂志上的连载文章。这是杜尔哥在1766年底写完的，内穆尔再三向杜尔哥请求把这篇长文在《公民评论》上连载，直到1769年底杜尔哥才同意。可是内穆尔自作主张不止一处修改杜尔哥的原作，让杜尔哥非常恼火。

超时空访客

斯密先生，我还是很想请教您一个问题：从19世纪一直到后来，很多学者研究您与杜尔哥之间究竟做了什么讨论，因为他们发现您的著作中有不少部分明显带有重农学派的特征，而且人们发现，杜尔哥对您写作《国富论》还有两个更大的贡献：首先，《国富论》里提出的一些问题，如果没有杜尔哥和他的那本书，您可能永远都想不到；其次，《国富论》里用到的一些术语，如果没有杜尔哥和他的那本书，您原本也是不知道的。您觉得是这样的吗？

亚当·斯密

他们说的也是实情，要知道，欧洲很多人甚至认为杜尔哥写的那本《关于财富的形成和分配的考察》比我的《国富论》还要好。你知道原因在哪里吗？《关于财富的形成和分配的考察》原本不是写给欧洲人的，而是杜尔哥专门写给那两个中国留学生的，所以当内穆尔想在杂志上连载时，杜尔哥都没有同意。在内穆尔向杜尔哥请求了三年，杜尔哥才拿出来发表。杜尔哥在《中国问题集》里提出的那些问题，两位中国学生回国后给杜尔哥回信回答了这些问题，提供了大量与中国经济和历史文化密切关联的材料。所以三年后杜尔哥发表《关于财富的形成和分配的考察》时应该有更深入的思考。杜尔哥受中国情况的启发，也直接从中国古代文化中汲取到了营养。我是从杜尔哥那里受到了启发，算是间接从中国古代文化汲取营养，这可能也是大家认为我借鉴了很多杜尔哥的原因。

超时空访客

是否这两名中国留学生帮助您知道了中国司马迁的《货殖列传》？

亚当·斯密

我不回答这个问题。但是我认为，如果没有中国的孔子可能就不会有现在这样的法国重农学派；如果没有在法国与重农学派朋友们的那些有意义的交往，这本《国富论》就不会是现在这个样子的；可能没有杜尔哥和那两位中国留学生，也就没有“看不见的手”，《国富论》也肯定不会是现在这个样子。

超时空访客

我发现您的《国富论》与司马迁的《史记·货殖列传》在一些观点上有异曲同工之妙。司马迁是人类历史上第一个为商业文明立传之人，他所著的《货殖列传》里面的“货殖”两字，即“滋生资货财利”，意思是利用货物的生产与交换，从事商业活动，从中获利生财。“货殖”广及各种手工业，以及农、牧、渔、矿山、冶炼等行业的经营。特别是“市场自由调节，政府不必干预”的观点与您在《国富论》里的观点很相似。

亚当·斯密

你认为《国富论》与《货殖列传》好像是有血缘的亲戚一样，是不是？

超时空访客

是呀。《史记·货殖列传》开篇就讲到了“市场自由调节，政府不必干预”的观点，只不过在司马迁那里“交换”不仅是因为有“劳动分工”，还因为各地物产不同而需要货物流通交易，他说：“夫山西饶材、竹、谷、纑、旄、玉石；山东多鱼、盐、漆、丝、声色；江南出枏、梓、姜、桂、金、锡、连、丹沙、犀、瑇瑁、珠玑、齿革；龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角；铜、铁则千里往往山出棋置：此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也。”司马迁在列数完各地物产之后说：农民耕种，从而有食物；虞人进山开采、下水捕捉，从而有物产；工匠制造，从而有器具；商人贸易，从而商品流通。像这样人民去做自己喜好的事，难道还需要官府发布政令来召集百姓、特意约定吗？众人各用所能，各尽其力，满足各自所需。货物商品随行就市，低买高卖。人们各自勤恳经营本业，忙自己的事不亦乐乎，如同水从高处流向低处，昼夜流淌不息，大家不招自来，不用号令就自动出工。这难道不是符合规律而得以自然发展的证明吗？您在《国富论》里的“看不见的手”不就如同司马迁在《货殖列传》讲的“道之所符”里说的“道”和“自然之验”里说的“自然”一样吗？

亚当·斯密

是的，杜尔哥先生与法国重农学派的先生们多次拿中国的“低流之水”来比喻“自然秩序”，“看不见的手”就是在这样的启发下提出来的。

超时空访客

“低流之水”在《货殖列传》中表达的是带有中国道家思想的市场机制，与它有关的理论和实践情况在中国古代典籍《淮南子》等道家经典与《史记》、《汉书》等史书中都有很多讲述。贱货能贵卖，贵物能贱买，人们各经其业，各从其事，就像水往低处流那样，日夜无休，不用招集人们就会自动来进行交易买卖。这就是道的显现，自然秩序的验证，在太史公那里就是“道之所符”与“自然之验”，这说的就是“看不见的手”。

亚当·斯密

还记得我在《国富论》里是怎么说的吗？每个人都在不断努力为自己所能支配的资本找到最有利的用途，他所考虑的是自身的利益，而不是社会的利益。但是他对自身利益的关注，自然会或者说必然会使他青睐最有利于社会的用途。每个人都想把他的资本尽量投在离自己家乡比较近的地方，他就会因此而尽可能地维护了国内的产业，在这种情况下，与在其他许多情况下一样，有一只看不见的手在引导着他去尽力达到一个他原来并没有想要达到的目的。“看不见的手”就是中国的“道”、“自然”。接着我也讲了一个由此引申出的话题：因为“看不见的手”的引导，使人尽力去追求自己利益时，被无形中引导着去尽力实现了一个并不是他本意要实现的另一个目的，而这个非本意的、无意识做到的行为对社会无害而有利。换句话说，他追求自己的利益，往往使他比在真正出于本意的情况下还更有效地促进了社会的利益。而往往那些打着要对社会有利的旗号所做的事却没有比这种公开说利己无形中利他的更有效。我从来没有听说过，那些假装为公众利益而经营贸易的人做过多少好事。事实上，这种装模作样在商人中间并不普遍，用不着费尽唇舌去劝阻他们。

超时空访客

斯密先生，后世的西方经济学家从您的《国富论》里读出了人的利己行为可以在看不见的手的作用下实现利他，即“自利利他”。据此，西尼尔以您对市场中的个人在追逐个人利润时也无意中可以为社会带来利益的说法作为借口，主张将“利己”最大化，提出了“个人经济利益最大化”公式；约翰·穆勒说“自利利他原则”是为理性的经济人假设奠定的第一块基石；获得诺贝尔奖的萨缪尔森说：“亚当·斯密证明了个人利益与社会利益和谐一致。”从此，他们为利己主义、自由主义、私有制、资本主义找到了合理性和正义性的根据，社会利益的实现是可以作为利己主义的“副产品”来完成的。有人说这段话是《国富论》里最精彩的话；有人说这是《国富论》里最著名的教诲；有人说这是“后世西方经济学家们制造出一个经济学神话：自由的市场经济中，社会公众利益与私人利益的和谐一致”；也有人说这是“当代西方经济学制造的最大理论冤案”。斯密先生，他们对您的思想理解得准确与否，就不在这里请教授评判了。中国有句古话叫“六经注我”，意思是借用前人的话来解释自己的思想，甚至不惜有意误读前人。总之，不管后世经济学家们引用谁的话，剖析谁人的理论，他们的目的终究是要宣示他自己的经济学或政治经济学观点。任何人用经典里的思想、智慧来诠释自己的思想观点乃至生命体悟，都无可厚非，都是应该被允许的。但是应该掀去在一些人的理论上盖着的人为制造的神秘面纱。为此，我们还是穿越时空去寻找中国古代圣贤的代表人物管子，听听你们两位大师在思想交汇中的对话。

亚当·斯密

感谢超时空访客！请问我们到2400年前的管子那里，要很长时间吗？

超时空访客

亲爱的教授，别担心，我们穿越时空隧道去见管丞相，无论路程有多遥远，也无论我们在他那里逗留多长时间，在您此时这个时空来看，都是一眨眼的瞬间。如有人现在就在我们旁边，他几乎察觉不到我们离开过。

亚当·斯密

难道会这样吗？

超时空访客

是的。历史再漫长对于今天的人来说都是一瞬间。而在未来的世界里，再短的一瞬间对于今天的人来讲都是遥不可及的无限长。在只有马车和帆船的时代，从伦敦到北京的时空距离是很遥远的，但是在飞机、火箭的时代，时空间距就大大缩短。如果我们坐在光上，地球上的任何两个点，不管原来距离有多远，都会收缩到一个点上。如果我们坐在光速可变飞船上，穿越光速可变时空隧道，我们就可以回到2400年前见到管子。

亚当·斯密

明白了，这就是为什么只能我去看管丞相，管丞相不能来看我。那我就和你去一趟2400年前的中国吧！

道法自然和利出一孔

（超时空访客带着亚当·斯密穿过光速可变时空隧道来到了公元前660年的齐国）

——齐国都城　临淄　管子家

超时空访客

管丞相好！我是超时空访客，来自于2700年之后的中国，这位是亚当·斯密先生，他来自2400之后的英国。

管子

欢迎你们。今天早晨，当鸿雁从我头顶上的天空中飞过时，我就感知今天将有不寻常的客人要来了。

亚当·斯密

这太有意思了。

超时空访客

难怪800年后的诸葛亮以您做榜样呢！

管子

哈哈，还有后人以我为榜样？

超时空访客

是啊！从现在再过800多年，天下进入“分久必合，合久必分”的三国时代，诸葛亮是蜀国的丞相，神机妙算，他“自比管仲、乐毅”呢。

管子

哈哈，还有这等事？

超时空访客

管丞相，这位亚当·斯密先生被他之后的西方人誉为“现代经济学之父”呢。

亚当·斯密

过奖了，不敢当啊！在管丞相这里我们都是太小太小的小字辈，如何敢称什么“父”？管丞相，您好，我久仰您的威名。我是英国人，我生活的地方叫做欧洲，我到您这里来之前，我们那里是公元1776年。超时空访客带着我穿越他的光速可变隧道来到了尊贵的您面前，我愿意做您的忠实仆人。

超时空访客

丞相不必介意，斯密先生是欧洲人，他们对深受尊敬的人都谦卑地称自己为“忠实的仆人”。

亚当·斯密

超时空访客，你怎么知道？

超时空访客

斯密先生，您是一位非常重视合乎体统的人，按照您遵守的英国习惯，你们对高贵的人都是这样谦卑地称呼自己的。

亚当·斯密

谢谢你的称赞。管丞相，在您的这个年代，正有一支游牧民族从大陆的莱茵地区越过海峡进入不列颠，而不列颠岛上还没有出现我们英国，但是随着他们的到达，不列颠进入了青铜时代。这是一批克尔特人，他们身材高大，头发金黄，皮肤白皙，以勇武好战著称。

管子

斯密先生，我们现在除了青铜器之外，已经有了铁器。我们用铁制作工具，这些年我们已经在让农民使用牛拉铁犁、铁铧来耕田，因为铁器投入使用，我们可以比以前更轻松地砍伐森林，这样耕地面积就大为增加了。原来百姓用木制、石制工具是没有办法挖出树根的，就连灌木的根也很难对付。我们还有铁制的货币。青铜比较昂贵，主要用来制作礼器和武器，也有很多铜制的货币。

亚当·斯密

我们欧洲有个国家叫法国，与我们英国隔海相望。我在1764年初为一位少年公爵做旅行中的家庭教师，陪着他渡过英吉利海峡到了法国。我在法国认识了很多伟大的学者，他们深受中国影响，例如中国的孔子、司马迁等古代先贤都对他们产生了很大的影响，我在他们那里不止一次地听到过管丞相的英名。您为您的国家设立了管理财政的轻重九府，并以此辅王成霸。

管子

哈哈，这些事连你们都知道了啊？

亚当·斯密

而在此前一年，即1763年，我们刚刚结束了七年战争，欧洲的很多国家都参战了，英国和法国是主要的对手。虽然最后是我们英国这一方赢得战争胜利，但是这场战争夺走了100多万人的生命。

管子

这不好，至善不战啊！

超时空访客

管丞相，正因为您这句“至善不战”，所以才有了后来《孙子兵法》的“不战而屈人之兵，善之善者也”。

管子

请问《孙子兵法》为何物？

超时空访客

这是齐国后人孙武所著的兵书，其影响力一直流传后世2000多年而不衰，成为全世界最负盛名的兵法之一。然而此书的作者孙武却是受教于管丞相之学。孙武原不姓孙，而姓田。（齐国在管子之后200年发生了“田氏代齐”，此时天机不可泄，故不与管子言说。若真说起来，孙子的祖先在“田”姓之前是姓“陈”的。）田家开办私塾，并以管丞相之学教育子弟。所以孙武从小便熟悉管丞相之兵法。

亚当·斯密

管丞相对后人有这么大的影响，可喜可贺。

管子

感谢超时空访客告知老夫这些事，令老夫很是鼓舞。其实我也和斯密先生一样，做过少年公子的家庭教师呢。我们先君齐僖公有三个儿子，老大是诸儿，老二是公子纠，老三是公子小白。齐僖公选派我和鲍叔牙、召忽给公子纠和公子小白做老师，并且由我和召忽来辅导公子纠，鲍叔牙辅导公子小白。但是后来齐国乱了，迫使我们陪着两位公子离开齐国，逃往别的国家。我们与斯密先生不同的是，您和学生是出游国外，而我们是去别国避难。

（银雀山汉墓竹简《孙子兵法》）

亚当·斯密

这里面一定有非常艰难的故事，管丞相可否讲一讲？

管子

可以。先君齐僖公的长子诸儿，素来为人卑鄙下作，在登上君位成为齐襄公之后，荒淫昏聩，对国人言而无信。鲁桓公的夫人文姜原是齐国的公主，听说鲁桓公要来齐国，便不顾礼仪也要随行，然而到了齐国就与齐襄公，也就是诸儿勾搭成奸。鲁桓公知道此事后很生气，在馆驿对文姜大发雷霆。第二天文姜向齐襄公哭诉，谁知齐襄公竟然命人将鲁桓公杀害。由于齐襄公无道，在当了12年国君之后被其表兄弟公孙无知杀死。公孙无知也是无道之人，自立为君。国家如此混乱，公子纠和公子小白在齐国安全不保，所以只好逃往其他诸侯国暂时躲避。公子纠在我和召忽的保护下逃到鲁国去避难，公子小白在鲍叔牙的保护下逃到莒国去避难。一年之内，公孙无知又被杀，致使齐国无君。公子小白在鲍叔牙陪护下率先归国争君位，途中被我截住射中一箭，但皇天护佑小白，中箭处恰有一块玉佩阻挡，所以安然无恙。小白回齐国后，在都城临淄登上君位成为齐侯（齐桓公），逼迫鲁国杀掉了公子纠，我和召忽被关进囚车押解回齐国。一越过齐鲁边境，我和召忽被从囚车里放出，召忽说：“公子纠还在黄泉路上，应有一死臣相伴，他的强国理想也当有一生臣去完成。今已回齐国，你为生臣，我为死臣。我召忽此生总算是为万乘之政而死，公子纠也总算是有死臣追随了。你管仲生而霸诸侯，公子纠可谓有生臣矣。死者成行，生者成名，名不两立，行不虚至。你好好努力，我们就此死生分别了。”召忽说完就自刎了，追随公子纠而去。我得到鲍叔牙相救并在齐侯面前力荐，遂被新君任命为齐国丞相。

超时空访客

召忽真义士，为人高贵啊！管丞相也是大才，做齐国宰相之后，只三年时间便使齐国稳定，到了第四年齐国人心归服，到了第五年齐国便拥兵数万，齐军训练有素，所向披靡，天下局面为之一变啊！斯密先生，您还记得写《货殖列传》的司马迁吗？

亚当·斯密

记得啊。

超时空访客

司马迁在《史记》中为管丞相立传，他说：“管仲既用，任政于齐，齐桓公以霸。九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”齐桓公能够成为春秋霸主，全赖管丞相的辅佐。

亚当·斯密

管丞相，我非常佩服！我们英国也是全世界的霸主。从外部来说英国经历三次英荷战争，从内部来说英国在1688年发生了“光荣革命”。从“光荣革命”之后，英国就逐渐取得世界霸权，和你们齐国现在一样。

管子

请问斯密先生，何为“英国之霸”？

亚当·斯密

“英国之霸”是表现在全方位的。第一是在英国率先发动了工业革命，使英国成为世界上第一个工业化国家；第二是英国从政治制度上开始完善；第三是通过强大实力与欧洲各国争夺世界利益，成为世界最大的殖民帝国。

超时空访客

根据斯密先生所讲的“英国之霸”的这三个方面，请允许我简单梳理一下斯密先生所写的《国富论》这本书的内容结构。正如斯密先生所说，英国率先发动了工业革命，这就是《国富论》的物质基础，或者叫硬件基础。斯密先生写作《国富论》时，英国的工场手工业正在兴盛起来，劳动分工随着工场手工业自然而然形成，分工带来生产效率提高，也就意味着财富的增加，所以《国富论》的第一篇就是以“论分工”开始的。“劳动分工”意味着每个人要向别人“交换”劳动，这样《国富论》接着就自然要论述作为交换媒介的“货币”以及“商品价值”，因为这一切都是从交换劳动而来的，所以《国富论》里就出现了“劳动价值论”，商品价值是由劳动价值来衡量判断的。但是《国富论》在这方面的讨论有“倒因为果”的嫌疑。斯密先生把商品价格划分为三个部分：劳动工资、资本利润、地租，认为由这三部分构成商品的价格，但是不知为什么，您莫名其妙地将这三部分变成了商品价值的三个源泉。商品的出售价格本来就是商品交易的收入，但是从收入来分析商品价值，这样就把劳动价值论让位给了收入价值论。根据劳动工资、资本利润、地租这三个方面的归属，您在《国富论》里把人分成劳动者、资本家、地主这样三个社会阶层。《国富论》里分别以三章：“论劳动工资”、“论资本利润”、“论地租”进行了讨论，认为这样就说清楚了“国民财富（收入）的性质”以及三个社会阶层之间的分配顺序。《国富论》的第二篇集中讨论“资产的性质、积累和使用”，这是因为工场手工业在这个时期带给英国的是“产业资本主义”，不同于之前的商业资本主义和100年之后的垄断资本主义，所以强调资本积累与生产性资本的重要性。从《国富论》第三篇起，论述的是制度改革，这正是刚才讲“英国之霸”所表现的第二个方面——政治制度的完善。您在《国富论》里反对英国乃至欧洲普遍尊奉的重商主义制度，认为“自由市场经济”或者说是“自由资本主义”是最有利于财富增加的，并在这里提出来“看不见的手”，论述了“自利利他原则”。然后《国富论》就用所构建的理论分析欧洲各国经济，此时的欧洲各国，发展迅速的不是本国本土的经济，而是殖民地经济。这也是“英国之霸”所体现的第三个方面——殖民地。斯密先生，您觉得我这样讲给管丞相听，可以吗？

亚当·斯密

你如此清晰地从历史的角度来看《国富论》，我很欣赏，然而你所说的“倒因为果”问题，我需要再做进一步思考。你的分析和归纳总结，也算是帮助我向管丞相介绍了我的《国富论》。

管子

斯密先生，超时空访客，因为我和斯密先生所处的时代相距甚远，我听不太懂你们所讲的这些，但是殊形异执，不与万物异理，故可以为天下始（《管子·心术上第三十六》）。事物形态尽管千差万别，但是都不会违背万物所秉承的道理，这才是治理天下的出发点。

超时空访客

管丞相，那么您认为斯密先生所说的英国之霸与齐国“霸诸侯，一匡天下”之霸，有区别吗？

管子

在我们这里，“霸”这个字也可以写作“伯”，这是周天子根据各个诸侯的实力与行为，选出最优秀的诸侯，任命为“诸侯长”，意思是盟主。代表天子管理诸侯，行礼乐征伐之事。我们说：为而不贵者霸。不自以为所贵，则君道也；贵而不过度，则臣道也。作为诸侯国的国君，依然是周天子之臣，与天子有君臣之义。为政谦虚不自以为尊贵，这样的诸侯才可以受封称伯，这也是身为诸侯的为君之道；虽然诸侯已经很尊贵了，但是仍然要尊贵有度，并且符合礼数，才是尊敬周天子而应该有的君臣之义。

亚当·斯密

管丞相所说的“霸”，就符合我在伦理学里所讲的美德。

超时空访客

斯密先生曾经在格拉斯哥大学讲道德哲学课程，他的《道德情操论》就是谈美德的。所以斯密先生从管丞相对中国之“霸”的介绍里体会出“美德”，这可是很专业的评价啊。

亚当·斯密

“中国之霸”在我看来确实是“美德”。这里面所讲的“为而不贵”、“不自以为贵”、“贵而不过度”，这不都是在讲“自制”吗？这是我在《道德情操论》里讲述的核心概念之一。我认为：伟大而高贵的美德所应有的自制，毫无疑问远超乎懦弱的人所表现出来拘谨式的“自我抑制”。庄严可敬的美德在于，以其令人惊叹的优势驯服了人性中最难驾驭的那些情绪，而表现出令人难以想象的自制。所以我从管丞相描述的中国之霸中看到了美德。这与我们讲的霸权主义之霸截然不同。

管子

发现我们的“霸”不是霸权之霸，是美德之霸，是不错的。然而仅有这一步认识还不够。我们是霸国守分，王国守始。斯密先生可解其意？

亚当·斯密

不解。请管丞相详细说一说。

管子

霸国守分，王国守始。意思是霸国要守在中线的上下，重视市场上的供应量的变化，积极调整市场上的物价，使之不过高也不过低，波动于中间线附近，则国家所需要的物品就不会缺乏。这就是所说的霸国守分上分下，游于分之间而用足。而王国在生产的源头就要加以重视，即重视生产。这就是所说的王国守始，国用一不足则加一焉，国用二不足则加二焉，国用三不足则加三焉（《管子·乘马数第六十九》），斯密先生能否知道这国用不足一则加一，不足二则加二，不足三则加三，以此类推，这是什么意思呢？这就是说作为“王道之国”，消费多少就生产多少，不要生产太少而不够用，也不要过多生产而浪费物力和资源。这与你们的很不同吧？

亚当·斯密

是啊，这与我在《国富论》里的想法正相反。我写《国富论》的目的是要告诉人们如何才能最大限度地制造出财富来，能生产出多少就尽可能生产出多少，没有想到生产多了怎么办。

超时空访客

斯密先生，您生活的时代是工场手工业正在兴盛时期，所以您还没有感受过财富充斥于世会是什么样，也没有预见性地思考财富严重用不了的情况下应该怎么办。我好像已经感觉到我们时代里所出现的问题的罪魁祸首在哪里了：无节制，无限度。

亚当·斯密

管丞相所说的“霸国”的政策比较像是重商主义的，“王国”的政策比较像是重农主义的。但是你们重视适度和节制，则与重农主义和重商主义都不同。这些反倒与我在《道德情操论》里讨论的美德相符，美德的核心就是“合宜性”，即适度。

超时空访客

然而，斯密先生，由此也可以发现您的《国富论》与《道德情操论》是割裂的，与《国富论》完全相左的观点，却得到了《道德情操论》的支持。

（我只能心里说，斯密对《道德情操论》最后一版的修改在他去世前才完成，但是还是没有成功，留下了著名的“亚当·斯密问题”。）

亚当·斯密

我也意识到了，所以我想尽力将它们调整成一致。

管子

我们齐侯现在被周天子封为“霸”，号令诸侯。然而齐国自姜太公开国以来，就注意从王道思想中汲取有益的内容，所以我们现在的霸道治国是兼收王道的，对内以正治国，德法并用；对外则尊王攘夷，存亡继绝，以信服天下。所谓以正治国，就是“因民为政”，实行“以人为本”，宽政役，敬百姓；省刑罚，薄赋敛。对百姓“爱之，益之，利之，安之”。所谓“德法并用”，就是“以法治国，举措而已”。有“礼义廉耻，国之四维”的核心价值观，又有“所谓仁义礼乐者，皆出于法”的制度保障体系。

亚当·斯密

听管丞相如此详解“霸国”和“王国”，非常受益啊！

超时空访客

斯密先生，您的《道德情操论》和《国富论》被后世割裂，以至于后世读您的书读得很偏颇，但是在管丞相这里，是周全不偏的。我们后世应该认真学习管子之学。

管子

夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。（《管子·霸言第二十三》）这句话你们要好好体会，对于解决你们的问题会有帮助。我建议你们在临淄城外去看一看，然后咱们再继续谈，如何？

超时空访客

这个建议好，斯密先生，您愿意去走一走，看一看吗？

亚当·斯密

我非常想去看一看。

——临淄城外，亚当·斯密与超时空访客边走边看。

超时空访客

斯密先生，您刚才用美德的“合宜性”来解释管丞相的“王霸”观，进一步发现其中蕴含的美德，您不愧是道德哲学教授。

亚当·斯密

超时空访客，我这一趟不虚此行啊。你看这2000多年前的临淄城竟然如此繁华，没有想到。

超时空访客

管子是一位当朝宰相，是一位政治实践者，所以他说出来的理论都是在实践中使用过的，这就很有价值。

亚当·斯密

哈哈哈，你的确是知音。要知道我因为这本书激怒了大学和教会里的一些人，也会激怒很多商人。他们已经开始反对我了。

超时空访客

哦，这么快就有反应了吗？

亚当·斯密

教派领袖休·布莱尔4月3号给我写了一封信，是英国1776年的4月3号。我现在是在2400多年前的齐国，布莱尔给我写信是2400多年之后的事，这太有意思了。布莱尔在信中说我戳穿了商人用以混淆整个商业的一切诡辩术，还说我这是为世界做出了重大贡献呢。另外他还说由于我写了大学和教会那两章，所以我已经触怒了很难对付的一批敌手。

超时空访客

所以躲到齐国来还是对的。

（亚当·斯密与超时空访客再次回到管子身边。）

亚当·斯密

那除非是不再回去了。我可以不回去了吗？

——临淄甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹴鞠者；临淄之途，车辇击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨；家敦而富，志高而扬。（《战国策·齐策》）

管子

怎么样，和你们的时代差距很大吧？

超时空访客

咱们之间相距2000多年，变化最大的，基本上都是在物质层面上的，比如我们的时代有飞机和轮船、手机和互联网等等，而你们现在没有，但是除了物质层面以外的精神层面，咱们之间没有太大的差别。例如审美，一朵美丽的鲜花在任何时候看，它在人内心里产生的美感都没有太大差别。

亚当·斯密

这个我同意，人类对美德的认同也是不会改变的。美德无论在哪个时代都是两种美德，一个是别人展现给我的美德，一个是我展现给别人的美德，前者是我看见别人身上具有的温柔、有礼、和蔼可亲，后者是我展现给别人的崇高、庄重、遵守规矩。在任何国家、任何时代，众人之间的公正、谦让和宽厚仁慈，以及我们个人身上体现出来重视尊严、荣誉和遵守规矩，都会被认为是美德，这个不会变。

管子

你们两位所说的，老夫都深以为是。你们能有这样的知见，也是很难得的。

亚当·斯密

管丞相，我所见到齐国的繁荣，令人难忘。通往临淄城外的道路上商旅往来，辇接肩摩，车水马龙，齐国真是一个汇聚天下财富的地方。这为我提供了2400年前的证据，帮助我继续《国富论》里两个主题的研究。这两个主题是：第一，人民的财富是从哪里来的，也就是如何致富；第二，国家的财政开支是从哪里来的，也就是如何保证国家的收入。综合起来就是：民与国，二者如何致富。

超时空访客

斯密先生与管丞相，尽管你们生活的国度不同，时代不同，思考问题的方法也不同，总之就是所谓的“古今中西”的一切差别在你们二位这里全都体现了，但是你们有一个最重要的共同点就是都追求“富国富民”这个目标。

管子

“富国富民”，此言极是。凡治国之道，必先富民。（《管子·治国第四十八》）让人民生活富裕是治国的根本，也是社会教化的基础。故曰：仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。（《管子·牧民第一》）仓廪充实社会才有礼仪风尚，衣食无忧百姓就会知荣知辱。

亚当·斯密

“富国富民”也是《国富论》的主旨，要想富国富民就要努力提高劳动生产率，财富的唯一来源是劳动。

管子

斯密先生，您对于富国富民有何良策呢？

亚当·斯密

首先是提倡劳动分工！分工可以使人类的能力得到更大的发展，这是提高生产力的首要条件。因此我把“论劳动分工”作为《国富论》第一篇第一章，而且开篇第一句话我就讲了劳动生产力上最大的改进，以及在劳动生产力指向或应用的任何地方所体现的技能、熟练性和判断力的大部分，似乎都是分工的结果。

管子

愿闻其详。

亚当·斯密

我给您举个制针业的例子，……

管子

哈哈，一女必有一针一刀（《管子·海王第七十二》），我对“针”也有兴趣。很抱歉，打扰你了，请继续讲吧。

亚当·斯密

没关系，我继续讲。制针业的工人如果没有经过训练，又不会使用制针的机器，他即使竭尽全力地工作，恐怕一天连一枚针也做不出来。正如你们中国成语说的“铁杵磨成针”，磨出一根针要毕生的精力了。但是如果把这个工作分成不同的工种和不同的岗位，工人可以在自己的岗位上熟练工作，那么制出大量的针就不是一件难事。第一个人抽铁丝，第二个人将其拉直，第三个人将其截断，第四个人将其一端削尖，……仅做针头就要求有三道不同的工序，甚至把针装进盒子也是一项专门的工作。我统计过制针可以分成十八种不同的工序。我在一个小工厂见到几个工人完成这十八个工序，即使一个人兼做其中几个工序，即使他们的机器很差，但是因为他们有分工，他们依然可以一天生产出很多针来，平均每人每天可以制造出四千八百枚针。但是如果他们单独工作，恐怕一个人一天也做不出二十枚来。分工，不仅是一个产品制造的分工，而是全社会各种产品的分工。这样使得每个工人的个人技能都获得提升，使劳动效率提高，社会财富就会大量生产出来。当然，农业的性质不允许有制造业那么多精细的分工。

管子

分工能解决贫富差距悬殊的问题吗？

亚当·斯密

我认为“分工”对解决贫富差距悬殊应该是有所助益的。分工可以使各个行业的产量都出现成倍的增长，一个治理得很好的社会所出现的普遍富裕就会扩展到最底层的劳苦大众身上。每一个工人自己劳动的成果，除了满足自己的需要之外，还有大量产品可以出售；其他的工人也一样，能用自己剩余的大量产品交换他人剩余的大量产品或等价物品。他对别人的需求提供丰富的供应，别人也对他的需求提供同样丰富的供应，于是，社会的所有阶层都变得普遍富裕起来。

超时空访客

斯密先生勾划了一幅美好的社会图景。您在《国富论》里还有这样一句话呢，是否不好意思和管丞相说？您说：在一个未开化的社会中，由一人承担的工作，在一个进步的社会里，一般都由几个人分别承担。（《国富论》）

管子

你们那里都是2000多年以后了，就生产水平来说我们现在与你们相比是“未开化”，但是有一些方面人类未必总是进步，可能是原地踏步，甚至可能退步。从“分工”这个角度来说，我们齐国也已经有了“士农工商，四民分业”。所谓“士”，即闻见、博学、意察之人；所谓“农”，即耕田种地之人；所谓“工”，则是制造产品，讲究式样和功用之人；所谓“商”，乃知生意之贵贱之人。不似以往，人无行业之分。

超时空访客

嗯。我们后来的历史学家发现这几乎是人类历史上第一次社会改革呢。

亚当·斯密

我对你们谈的事情很有兴趣。

管子

我们让士、农、工、商分开居住。处士必于闲燕净地，处农必就农田乡野，处工必就官府作坊，处商必就市井商业。士族荟萃而成学校，在闲燕净地中则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，长者言慈爱，幼者孝悌。每天从早到晚从事于道德教育，以教其子弟，从小学习，其内心安静，不会见异物而思迁。这样，其父兄的教导，不必严也能教好；其子弟的学问，不用劳苦也能学会。让士之子永远为士。

亚当·斯密

这些“士”里面一定会产生哲学家的。古希腊的哲学家就是来自于生活安逸的那些人。

管子

你们说的哲学家在我们这时称为道德之士或圣贤之人。所谓道生天地，德出贤人（《管子·四时第四十》）。农民居住在田野附近，他们就会谈论如何分别四季，如何安排农业工具和器械，如何按照季节从事农业劳动，如何预测天气，以及学会培护农作物秧苗和清除杂草的知识。天气初寒农民们便去地里备耕，待农时一到，深耕地，均播种，疾盖土。他们先雨芸耨，以待时雨。时雨一来，农民们就会带上各种农具下农田耕作。他们从早到晚在田野里脱衣苦干，区别良莠，调整疏密，头戴斗笠，身披蓑衣，浑身泥水，暴露体肤，竭尽四肢之力，动作熟练地劳作于田间。他们从小学习农业，内心安定，不见异物而思迁。正因为居住在一起，所以父兄言传身教，不肃而成，其子弟的农业知识可以从教育中得到，不用再重复前人从头去实践而获得。农民的孩子就可以一直做农民。农民淳朴而不奸，其聪慧俊秀者转而为士，足以信赖。农民这个群体，他们耕种则粮食多，他们做官则贤人多，所以我们历代圣王都十分敬重农民。

亚当·斯密

管丞相，您能够如此评价农民让我很感动，很佩服。我知道，中国的政策更鼓励发展农业。据说在你们中国，农民的境况要优于工匠，而在欧洲大部分国家，工匠的境况要优于农民。我听说在中国，每个人最大的愿望就是拥有一块土地，做地主或佃户都可以。因为租种土地的条件很适当，对佃户有充分的保障。（《国富论·第四篇》）

超时空访客

不少人认为斯密先生是只重视商业呢，其实这是对斯密先生和《国富论》最大的误解。

亚当·斯密

相对于农业来说，我们现在的欧洲各国的政治经济学更鼓励发展商业和外贸，即所谓的城市产业。但是对于其他国家，比如中国、古埃及和印度就更多地鼓励发展农业。我认为管丞相讲的非常对，农业必须要重视，不仅重视还要优先发展农业。我在《国富论》里对“重商主义”给予了严厉的批判，我认为农业非常重要，安排资本的使用也是农业一定要排在制造业和商业之前。我们英国在美洲的殖民地能够迅速走向富强的主要原因，就在于把几乎所有的资本都用于农业。假如美洲居民联合起来垄断他们的制造业，将大部分资本用在制造业上，其结果只会阻止而不会加速年产值的增加，只会阻碍而不会促进国家向真实富强的迈进。

超时空访客

中国以往2000多年里都是农业为本、商业为末，看来斯密先生是能够为中国的“农本商末”提供理论支持的。

亚当·斯密

是的，所以我在《国富论》里说，应该按照农业、制造业、批发商业和零售商业的顺序来排队，每一个发展中社会的大部分资本首先应当投入农业，然后投入制造业，最后才投入对外贸易（《国富论·第三篇》）。在每一个有领土的社会里，这种次序是自然的，只有这样经济才能发展。

超时空访客

斯密先生，这您得好好跟我们讲一讲，否则的话人们会误解你的。

亚当·斯密

我可以告诉你们一个事实，如果投入相同的资本，在农业中能够带动更大的生产性劳动。原因是在农业生产中，干活的除了人还有牲畜，而且大自然也和人一起劳动，无需任何花费；而且这些非人力的产品和工资最高的工人生产的产品一样具有价值。农业最重要的作用，不是增加大自然的生产力（虽然也使这种生产力有所增加），而是引导大自然的生产力，使之生产对人类最有利的植物。大自然的工作在整个产品生产中的贡献很少低于四分之一，常常占三分之一以上。用在制造业中的生产性劳动，很少有像农业这样能带来这么大的交由大自然的再生产。在制造业中大自然不起作用，全是由人从头做到尾。所以在农业中使用的资本不仅比在制造业中使用同等量的资本能推动更大数量的生产性劳动，而且能在国家土地和劳动年产品上，在它的居民的真实财富和收入上增加更大的价值。在能够使用资本的所有行业中，农业投资对社会最有利。（《国富论·第三篇》）

管子

斯密先生所言甚是。我们历代圣王皆敬重农业，因为农业里有大自然之神力。中国历史算到我们这时大约经历了七十九代君王，每一代君王虽然法度不一，号令不同，然而都能够很好地治理天下，原因在哪里呢？原因就在于国富粮多。富国一定要粮食充足，粮食是发展农业得到的，历代君王无不以农业为重。

亚当·斯密

我很感兴趣管丞相的“四民分业”，您介绍了“士”和“农”，而且您说“士的孩子可以一直为士”、“农民的孩子可以一直做农民”，这个我非常感兴趣。我在《国富论》里讲到过：在古埃及和印度，全体人民分成不同的阶层或部族，由父至子世袭某一职业或某一种特定职业。僧侣的儿子必定是僧侣；士兵的儿子必定是士兵；农民的儿子必定是农民；纺织工的儿子必定是纺织工；裁缝的儿子必定是裁缝；依次类推，其他亦然。当然在这两个国家里，僧侣阶层占据最高地位，其次是士兵，农夫和农业劳动力的地位都高于商人和工匠阶层。由此可见，在古埃及和古印度与你们中国一样，都出现了这种世袭职业的情况。

超时空访客

在管丞相这个时代，印度雅利安人还只是划分为武士贵族、祭司和平民这三大等级，他们还没有与社会等级有关的诸如世袭职业的制度。

亚当·斯密

嗯。管丞相，请再讲一讲“工”和“商”的情况吧，我很想了解。

管子

在能工巧匠荟萃居住之地，他们挑选良材，根据一年四季的情况，琢磨材质优劣，权衡器物，论等级，定规制，切割截断都会尽量考虑精确与完美。他们在一起相语以事，讨论工艺；相示以功，展示产品；相陈以巧，比赛技巧；相高以知事，相互交流，增益智慧，提高技艺。工匠的子弟在这样的环境熏陶下技艺就会更加高强。早晚从事于此，以教其子弟。他们自幼学习，内心安定，不见异物而思迁。所以父兄言传身教，不肃而成，正因为居住在一起，其子弟的技能可以从教育中得到，不用再重复前人从头去实践而获得。工匠的孩子就可以一直做工匠。而在商人们的居住区，商人们观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以此判断市场行情。他们担荷负任，赶牛驾马，周游四方，根据货物供应情况判断多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。这样任何珍奇货物都会不求而至，各种货品都可以供应。商人们教育其子弟，相语以利，相示以时，相陈以知贾。了解国内这样从事每个职业的人因为子承父业、世代相传的原因，就会越来越擅长于他的职业。这一点与斯密先生所讲的分工利于技能提升有相似之处。士、农、工、商这四个领域的人民是我们国家的基石。

亚当·斯密

管丞相说的好。我在《国富论》里也是这么说的：能力是分工的结果，而不是分工的原因。

超时空访客

呵呵，你们有点一见如故啊！

亚当·斯密

劳动分工确实是有很多好处，但是我也很想知道人类的劳动分工是怎样出现的。我认为这不是人类智慧的结果，而是人类的一种非常缓慢的发展的结果，比如随着以物易物这种易货交易的行为缓慢而自然形成的。今天能够穿越2400年的时间见到管丞相，我可能出人意料地得到了“丈量”劳动分工的时间进程的机会了。您一定会比我更知道这是怎么一回事。

管子

“四民分业”与你说的劳动分工是有所不同的，“四民分业”是一种社会分工，是按照士、农、工、商这四个领域将百姓分开，你所说的劳动分工在很早就有了，未必是一定要随着易货交易而缓慢形成，比如像我们这里的乐师，他们演奏一支乐曲就是有分工的，不同的乐器由不同的人来演奏。所以分工还应该说是人类智慧的结果。

亚当·斯密

哦，这个我没有想到。

管子

我们在官员设置上也是有明确分工职责的。比如制定防火的律令，警戒山林、湖沼、草甸这些自然物产的出产地，依时封禁和开放，保障百姓建房所用的木料和生活所用的柴草，这些都由虞师分管。疏通排泄，修坝筑堤，加固蓄水池，使得农业生产在旱涝时也能有所收获，这些由司空来分管。观察地势高低，土地贫瘠肥沃状况，考察土壤适合何种农作物生长，安排农事，这些都是由田的分工责任。行乡里，视宫室，观树艺，检查六畜，按照农时安排劳作，劝百姓勤勉劳动，这是属于乡师的分工。考核百工，审时度势安排生产，检查产品质量，提倡生产坚固耐用产品，监管五乡百姓，按时统筹，并使华而不实的产品不敢在流通于市，这是工师的分工职责。

亚当·斯密

很好。不过看来管丞相和我尽管都是涉及到了“分”，但是还是有本质的不同。管丞相的“分”在“四民分业”中是社会群体的职业之分，刚才说到的虞师、司空、由田、乡师、工师，这五个人是官员的职责之分。我说的“分”是劳动分工，是以追求财富为目的的，合作是劳动分工所要求的形式。因此我所说的“劳动分工”内含一种本质，这就是“交换”或者叫“交易”，因为我们所需要的他人的帮助大多是通过契约、交换和交易而相互取得的，而最初造成劳动分工的也正是产生于这一相互交换的倾向。

管子

我明白你说的。我们以前的国君让农、士、商、工四民交能易作，终岁之利无道相过也（《管子·治国第四十八》）。农、士、商、工四个行业的百姓彼此学习技能，互换职业，这样百姓的收入彼此不会相差悬殊，从而实现各业均衡。交能易作使得百姓即使各自操持他的本业，田地也都不会荒芜。因为没有贫富差异，社会上也就不会有奸巧之事。

超时空访客

看来古代分业是没有商品交换的。然而现在的劳动分工是会出现贫富差距悬殊的问题，怎么解决呢？

管子

解决这个问题，要做到“利出一孔”。

亚当·斯密

什么是“利出一孔”？

管子

“利出一孔”就是经济利益由国家掌控。

亚当·斯密

这个我坚决不能同意！我认为应该放开让“看不见的手”调节，不应该由国家来掌控。

超时空访客

哈哈。终于说到“看不见的手”了，这是斯密先生《国富论》里最引人注目的内容啊。不过斯密先生我得提醒您，您在管丞相这里可能会有惊人的发现！

亚当·斯密

是吗？难道我的“看不见的手”遇到什么问题了吗？

超时空访客

不是您的“看不见的手”遇到了问题，是它让后世遇到了很多严重的问题。

亚当·斯密

我不明白，你能告诉我出了什么问题吗？

超时空访客

好的，斯密先生。能不能先请您再把“看不见的手”给我们表述一下呢？

亚当·斯密

我在《国富论》里是这样写的：由于每一个个人都尽可能地利用其资本来维护国内产业，并且努力经营，使其产品的价值达到最高的程度，因此，他就必然尽力使社会的年收入尽量增大起来。的确，他通常不打算促进公共利益，也不知道他自己在什么程度上促进那种利益。在此种情况之下，与在其他许多情况下，有一只看不见的手在引导着他去尽力达到一个他并不想要达到的目的，而并非出于本意的目的也不一定就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。

超时空访客

是的。全世界都说亚当·斯密先生讲了两点：一、人都是利己而非利他的；二、人因为自利而在并非本意的情况下到达利他。

亚当·斯密

是的，我清晰无误表达了这个意思。

超时空访客

那么接下来请您说说，在《道德情操论》开篇第一章第一段第一句您说了什么？

亚当·斯密

我在《道德情操论》开篇是这样写的：人，不管被认为是多么地自私，在他人性中显然还有一些原则，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福必备条件，尽管除了看到他人幸福他自己也觉得快乐之外，他从他人的幸福中得不到任何其他好处。

超时空访客

按照您的意思，人是无条件利他的，必然利他的。因为您说了人即使得不到任何其他好处，也会使他人的幸福成为自己幸福的必备条件。可是您在《国富论》里又说：人都是利己而非利他的；即使表现为利他，也是人出于自利而并非其本意。斯密先生啊，您这两本书里的意思是截然相反，这已经变成了后世干扰全世界的最著名问题了——“亚当·斯密问题”。您没有想到吧，因为“斯密问题”没人能解开，全世界已经很长时间睡不好觉了。

亚当·斯密

利己是“经济人”，利他是道德人，这不是很清楚吗？

超时空访客

然而这两个截然不同的，完全对立的“人”，彼此如何面对？如何统一？

亚当·斯密

人们都具有这样的两面性，本来就是统一的。

超时空访客

可是，《国富论》似乎只肯定了“经济人”。人都是利己而非利他的，这实际上是否定了“道德人”。而“自利利他”的原则就更是将人对社会所做的贡献，解释成了：人并非出于本意为社会做贡献，而是通过“自利”的行为，个人好了，社会也就好了。“自利”超越“利他”，“自利”带来“利他”，“自利”因此就具有了天然的正义性。后世之人打着天然正义的旗子，走向极端利己主义，这面旗子就是您给的。

亚当·斯密

有句古话：“所有逝去的人都可能被变成活人任意打扮的玩偶。”事实上，看来我也没有逃出这个魔咒，被别人拿去走向极端。

超时空访客

自由主义（往往自由主义都伴随着个人主义）加上私有制的道德正义性，自由资本主义呱呱降生了，自由市场经济成为普世价值。如果裁判判定谁不是自由市场经济，谁就要受到“制裁”。但是，作为裁判标准根基的“自利利他”原则本身却陷在“斯密问题”中无法解脱。

亚当·斯密

我的学术研究怎么会变成“斯密问题”？而且，我好像从来没有说过“资本主义”这个词汇。

超时空访客

在形容您所勾划的社会体制时，您的确没有说过“资本主义”这个词汇。但是您却用了无缺的自由和正义体制以及来自自然的自由制度。您其实是要把您对自然的观点与国家体制联系起来。

亚当·斯密

确实是这样，我提倡的是一个自由开放的商业体制，其实这是一种生活方式。一切人都要依赖交换而生活，或者说，在相当限度内，一切人都是商人，同时，社会本身亦就成了所谓的商业社会。因此说，我所提倡的既是一种生活方式，也是一种社会体制，其目的是让人性获得自由发展，这符合我的自然学说。我在《道德情操论》中说过这样的话：在所有动物的成形过程中，自然似乎是一直在鼓励自我保存与物种的繁殖。人类也会渴求实现这样的目标，而对与这种目标相违背的东西则怀有抗拒；人类会喜爱生命而害怕它的瓦解；人们会追求物种继续永恒地生存下去，而对物种是否会彻底绝灭的念头感到厌恶。但尽管上天赐予我们这样的天赋，让我们对这些目标抱有强烈的欲望，然而上天却从不把可以实现这些目标的恰当手段交付给我们那显得迟钝和立场不坚定的理性的手中。为了实现我们这种欲望的大部分，自然将我们引向人的原始和直接的本能上。饥饿、口渴、性欲、热爱享乐和畏惧痛苦等天生的本能，使得人们想方设法去满足这些本能，然而没有想到的是，这也是自我保护的手段，并且还会导致更加有利的结果。这种结果是那个叫做“自然”的伟大指挥者存心导致的。

超时空访客

斯密先生，您正在走向中国的“玄学”，您可能意识不到哦。

亚当·斯密

我不知道什么是“玄学”，我只知道有个伟大的力量叫“自然”。

超时空访客

斯密先生，这就是中国人所讲的“道”呀！对于“道”的认识和运用，这可是管丞相的过人之处。听听管丞相怎么说？

亚当·斯密

管丞相，还是请您把我从“斯密问题”下拯救出来吧。

管子

斯密先生，你是如何认识到“自然”的？

亚当·斯密

那是我到格拉斯哥大学上学期间，我遇到了令人尊敬的哈奇森教授，我永远都不会忘记他的。他告诉我们“道德上的善的标准在于增进他人的幸福。而人们即使不知道上帝，或者在知道上帝之前，也能够识别善与恶”，人们这种先天的禀赋——对善的向往，不是一种自然本有的吗？

管子

是的。斯密先生说的这种自然的秉性对于万物都有，万物在自然中生化，这在我们来说叫做万物以生，万物以成，命之曰道（《管子·内业第四十九》）。万物的生与长都是“道”的作用。道法自然，“自然”即“道”，“道”即“自然”，道的运行是一种自然而然的情况，是自然无为的。

超时空访客

精彩！管丞相，齐国真不愧是黄老思想的原生地！我们在2000多年之后能找到的最早的关于“黄帝”的文字记载就是齐威王陈侯因敦铭文中。管丞相，“齐威王与陈侯因”事关天机，不可泄露，请原谅我不能道出原委。

管子

国有四维，礼义廉耻，四维不张，国乃灭亡。谨四维，难啊，后世必定会越来越乱，你不必告诉我。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以生（《管子·心术上第三十六》）。所以你们说的那个叫做“自然”的伟大指挥者在我们来说称之为“道”，所谓虚无无形谓之道，化育万物谓之德（同上），道是看不见，摸不着的，但是它又真实存在，万物都因为有它而在一种自然而然的状态下从产生到成长，最后到灭亡，这种能够看得见的，体会得到的存在与变化，就是道的作用，我们称之为德。道满天下，普在民所，民不能知也（《管子·内业第四十九》），道充满整个宇宙，在这个世界上无处不在，只是百姓不能察觉而已。道的表现就是自然无为，一切都是自然而然地存在和发展。

亚当·斯密

我写过一篇论文《古代物理学史》，我在里面说过跟你们同样的观点，你们说的“道”就是我在论文里所讲的普遍意志，它以一般法则来治理全部事物，作为一个连贯的体系，这个宇宙是受它的普遍目标来管治的，即促进它本身以及所有在这系统内的物种的维持与繁荣兴旺。

超时空访客

斯密先生对“看不见的手”的论述看来是出自于多方面的感悟。

亚当·斯密

现在看来，中国人对“看不见的手”应该是早就有深刻的认识呀。

超时空访客

当然！不要忘了，中国自古就是一个知“道”的国家，“道”是什么？“道”就是“看不见的手”。“治大国，若烹小鲜。以道莅天下”。中国有一部论述“看不见的手”的书叫《道德经》，“道”的思想在中国一直流传，如果说中国文化是被“道”浸透了的文化一点都不为过。据传说《道德经》是一位叫做老子的中国古代思想家所著。这个老子本名叫老聃，他是公元前571年出生的，大约比管丞相晚出生164年。当然也有很多人认为《道德经》应该是另一个出生还要晚一些的叫做太史儋的人所编著，里面有一些选文应该是出自稷下学宫先生们的手笔。这个稷下学宫是在管丞相之后二三百年在齐国出现的一个人数达“数百千人”的“中央研究院”，里面有很多学者都在研究管丞相的思想。管丞相也是有道高人，是“道”思想的大师。“道”的“自然无为”是中国几千年来非常重要的思想，一直发挥着作用。

亚当·斯密

我开始担心了，你们会不会把“看不见的手”的专利权拿走？你们这么早发现了“看不见的手”，想必也是在“看不见的手”的调节下去做事的。

管子

依“道”而行，那是非常自然而然的事。后人都还记得我说过的“市者，货之准也”这句话吧？

亚当·斯密

“市者，货之准也”是什么意思？

超时空访客

哈哈哈，斯密先生，这是中国古汉语里标准的“……者……也”句式，这是给“市场”下定义呢，这句话的意思就是“市场是货物交易的准则”，“准”就是市场交易里卖主与买家最终成交的市价。用大家都听得懂的话来说就是：“物价由市场决定！”

亚当·斯密

MY GOD！公元前700年你们就真的这么说了吗？这很让人惊奇。

管子

这样很自然的事情。万事万物原本就是这样自然而然地生育和成长，万物以生，万物以成，命之曰“道”（《管子·内业第四十九》），这就是“道”，不是这样的吗？世界上的一切事物都有它的自然状态，世界上的一切变化发展也都有它自然的运行规律，这就是我们体悟到的“天道”，它是“虚静无为”的。“天道”与“人道”是合二为一的。天道之数，人心之变（《管子·形势第二》）。天之道，人之情也。天道人情，通者质，穷者从，此数之因也（《管子·君臣下第三十一》）。天道即是人情，此所谓“道始于情”。上古之时，伏羲造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，人间从此有了文明。天地人合而为三才，各有其制，天道以九制，地理以八制，人道以六制。以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统（《管子·五行第四十一》）。立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道（《管子·霸言第二十三》）。因此我们按照“道”的行为方式来做事，就是自然的，正确的。

超时空访客

人能体悟“天道”，从而使“人道”合乎“天道”，这就是中国文化传统里的最根本点：“天人合一。”

亚当·斯密

太有意思了。你们从天上还得到了什么呢？

超时空访客

“天”给中国人的启示太多了。你们西方经济学里讲的很多东西，中国人在管丞相这个时代就已经从“天”的启示里得到了，比如：供求关系理论、价格围绕价值上下波动的理论。管丞相，您快给斯密教授说说您的“物多则贱，寡则贵”吧。

管子

物多则贱，寡则贵。散则轻，聚则重。人君知其然，故视国之羡不足而御其财物。谷贱则以币予食，布帛贱则以币予衣。视物之轻重而御之以准，故贵贱可调而君得其利。（《管子·国蓄第七十三》）

亚当·斯密

听不懂！

超时空访客

哈哈哈哈，管丞相这段名言可不得了。“物多则贱，寡则贵”，这就是供求关系理论啊！前四个字说的是供大于求时物价就低，后三个字说的是供小于求时价格就贵。因此国家政府可以通过“散”，即抛售，使物价降低；也可以通过“聚”，即回购，使物价升高。这就是管丞相所谓的“散则轻，聚则重”。“人君知其然，故视国之羡不足而御其财物”这句话的意思是，国君懂得了这个规律，就可以根据国内物资供应量是充足还是匮乏的情况，来管理国家经济。管丞相后面说的话，就是具体做法，谷物市价低贱时用货币收购，布帛市价低贱时也用货币收购，这样谷物和布帛的价格就会回升。根据市场上商品价格的轻重高低来这样操作驾御，就可以使得物价得以调节，在这种“高卖低买”的调解中国家还可以从中获利。

亚当·斯密

你让我很担心了。我不赞同国家控制市场、控制物价。我认为市场是自然调节的，应该让“看不见的手”来发挥作用，不应该国家来掌控。

超时空访客

哈哈哈哈，我知道斯密先生听了以后会这样说的。但是您多虑了。管丞相这样做恰恰是更好地发挥了“看不见的手”的力量。管丞相的政府只是作为市场游戏的参与者，而不是游戏规则的制定者呀。

亚当·斯密

你说的也很有道理，政府这样做的确没有制定规则。

管子

你们可能想知道我为何如此。如果是好年景，市场上粮食多得卖不掉，连猪狗都吃人的食物。可是若遇到凶灾之年，市场上就会粮价奇贵，百姓饥饿买不起粮食以至于道路上都是饥民。这是土地不给力带来的粮食匮乏而不足以养活人民吗？不是！往年粮食卖得那么贱，猪狗食人食，百姓手里没有存粮，所以遇到灾荒年就粮食匮乏了。货物价格低贱的时候，价格连一半的成本都不到，百姓生产就会赔本；而当货物价格贵的时候，则出十倍的价钱也买不到东西，百姓就会没有粮食吃，没有物品用。这种情况难道是因为财物缺少以致供应不足吗？也不是！真正的原因是丧失了调节民间资财的机会，等到市场出现了严重失衡，就会出现大问题。所以好的办法就是在民间出现匮乏的时候，把国家的储备拿出来增加供给，而在平时民间市场上物资供应富裕的时候，国家适当收储一些。在价格低的时候收购存储，在价格高的时候卖出储备，国家还会有十倍的利益，既可以扩充国家财力又可以起到平抑物价的作用。

超时空访客

这个里面有很了不起的经济学思想。请问管丞相，你们是怎么用于治国实践的呢？如果能够运用到国民经济的管理里，那这就已经不是一般的经济思想萌芽了，而是一套成熟完整的理论，因为处在“萌芽”状态的思想是不可能在实践中大规模实施的。

管子

这些都是驾轻就熟的。所谓使万室之都必有万钟之藏，藏繦千万；使千室之都必有千钟之藏，藏繦百万。春以奉耕，夏以奉芸。耒耜械器，种镶粮食，毕取赡于君。故大贾蓄家不得豪夺吾民矣（《管子·国蓄第七十三》）。

超时空访客

管丞相，我听懂了这段话，我来给斯密先生解释一下。管丞相说他们在拥有一万户人口的大城市必保持万钟粮食的仓库储备，同时储备货币也要达到千万；让拥有一千户人口的中等城市必保持千钟粮食的仓库储备，同时储备货币也要达到百万。以此等规模的粮食和货币储备，根据市场形势进行买进或者卖出的操作，来调节物价。春天要播种又是青黄不接时，国家为农民的生活和生产耕种提供贷款，到了夏天为农民的田间作业提供支持帮助，让农民置办农具和种子以及生活口粮都必须要通过国家来得到帮助，不给巨商富豪从中渔利掠夺百姓的机会。斯密先生，利出于一孔的道理，你现在理解了吧？

亚当·斯密

明白了，“利出于一孔”就是经济权益由国家掌控。尽管我觉得管丞相说得很不错，但是我依然不赞同国家干预经济，国家干预会带来很多问题。

超时空访客

我觉得管丞相介绍的情况里面还透露出了两个信息：一是能够在官僚体系里如此大规模地运用这些经济学规律来实际操作，这必然是一个成熟而又完整的理论体系，而非仅存于个别“经济学家”的头脑里的思想。二是官员廉洁，因为这是一个权力下放贴近市场才做到的及时调节，如果不是官员自律就很容易出现失控。

亚当·斯密

那么请问管丞相，您真地认为国家可以掌控市场吗？

管子

齐侯曾问我：“市场的平衡供求关系有没有定数？”我答：“没有定数。平衡供求就意味着物价有高有低，不能固定在一个位置上。”齐侯又问：“那么市场供求平衡能不能由国家来管控？”我的回答是：“国家不可以管控”。国家一旦管控，市场就被管死而僵化。

亚当·斯密

嗯。经济中存在这种现象，管丞相您觉得这是为什么呢？

管子

商品供应是跟着一年四季的时节变化而变化的，市场通过价格变化随应供应量变化，从而使市场供求平衡，如果老的供求平衡遭到破坏就会立即产生一个新的平衡来替代老的平衡。这是自然调节的结果。

超时空访客

这不就是“看不见的手”吗？

亚当·斯密

但是，管丞相你们还是插手市场了，不是吗？

管子

圣人参于天地。作为国家管理者必须与天地配位，懂得天地给你的启示，然后按照天地的方式去替天行道。道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事（《管子·四时第四十》）。天道运化天地，而体现在人身上的“天道”就是“德”，贤人就是体会天道的有德之人。故德出贤人。道的显现是德，德不偏不倚，落实于人间事务，由有德之贤人来实施。有德之人才能成为国家管理者，他们参于天地，只是按照天道做事，并不自己制定天道规则。所以国家行为采取自然无为，仅仅参与市场，但是不制定规则——天道。

治国之道，富民为先

亚当·斯密

看来，管丞相是政治家，不能不做，而我只是一个学者，只说不做。

超时空访客

斯密先生，您不认为管丞相有那多精妙的经济学思想也应该是学者吗？

亚当·斯密

即使是学者也是政治学者，哦不，政治经济学者。但他的立场是官方的立场。

超时空访客

您的书说到了两个不同的目标：第一个是为人民提供充分的收入或生计，更恰当地说，是使其能为自己提供这样的收入或生计；第二个目标是，为国家或社会提供足以提供公共服务的收入。（《国富论·第四篇》）您还说政治经济学的目标是使人民和君主都富裕起来。您难道不是政治经济学者吗？

亚当·斯密

但是我并没有完全站在官方的立场上，我是一个学者的立场。我反对英国政府多年实行的“重商主义”。这里请允许我向管丞相解释一下什么是“重商主义”。简单地说，“重商主义”认为只有金银才是国家的财富，所以大量储备贵金属。我们的政府认为得到货币是最重要的，因为他们说只要能得到货币，随后再购买任何商品都毫无困难。因此就有了一系列荒唐的观念：商品的价值就是以能交换到的多少货币而定；甚至说谁是富人也是以货币为标准的，有大量货币的人就是富人，而只有少量货币的人就视为穷人；致富就是得到货币。简言之，财富与货币在任何方面都是同义词。他们认为金银是财富中最稳固和最实在的部分，他们惧怕国际贸易逆差，追求国际贸易顺差，为的是要把金银留在国内。比如说我们欧洲的西班牙和葡萄牙都拥有向欧洲供应金银的矿山，然而这两个国家以最严厉的刑罚禁止出口金银，或者对出口金银课以重税。这种类似的政策是古代欧洲大多数国家政策的一部分。这就是重商主义的典型表现。

超时空访客

斯密先生，您是反对“重商主义”最有力量的人物，您反对他们的理由是什么呢？

亚当·斯密

因为“重商主义”认为本国的金银货币与本国的财富是划等号的，因此他们认为使国家致富有两大引擎：一个是限制进口，一个是奖励出口。限制进口有两种手段：其一，只要能在本国生产的产品，不论从哪个国家进口都要加以限制；其二，对于从与自己产生贸易逆差的国家进口任何货物都要加以限制。他们鼓励出口的办法是：采用退税或者奖励，或者与外国订立有利的贸易条约，甚至在遥远的国家建立殖民地。他们这样做的目的就是为了使贸易差额有利于本国，从而增加国内的金银数量。但是事实上，“重商主义”的这些做法严重影响了国家财富的增长，在很多国家出现了严重问题。要知道，国际贸易中国民财富的实体是商品而不是货币，其来源也不是流通而是生产；提高生产效率和增加国民财富的根本途径在于深化劳动分工，在于增加资本积累和生产性资本，同时还要大力提倡自由经营和自由贸易，反对国家干预。这些才是富国富民的正途，如果认为只有货币是财富，从而监管金银出口，甚至把贸易差额当做导致国内金银数量增减的唯一原因，这简直就是毫无意义的守财奴的做法。当然，管丞相，你们这个时候可能对货币的情况还没有太多的认识。

超时空访客

斯密先生，这您可说错了。我们后世的人把货币称作“通货”或者“硬通货”，这个概念可是从管丞相这里来的呀。

管子

嗯。黄金刀币，民之通施也。（《管子·国蓄第七十三》）

超时空访客

斯密先生，管丞相说金属和货币是人民交易流通的工具，这么直截了当的精准表述，您不觉得惊奇吗？

亚当·斯密

我很惊奇，也很好奇。

超时空访客

那咱们再听听管丞相对货币的论述。

管子

其实对于货币的发明，可不是我们这个时代，早在禹汤的时候就有了。汤王有七年大旱，禹王有五年洪水，人民没有吃的就去卖孩子，汤王以庄山上的金属铸币，赎回人民卖掉的孩子；禹王以历山上的金属铸币，赎回人民卖掉的孩子。我曾经建议齐侯：请立币，国铜以二年之粟顾之，立黔落。力重与天下调。彼重则见射，轻则见泄，故与天下调。泄者，失权也；见射者，失策也。（《管子·山权数第七十五》）

超时空访客

管丞相这几句话，斯密先生应该很受用的。

亚当·斯密

可惜我听不懂了。

超时空访客

管丞相说他曾经向齐侯建议：应该铸造货币。储备两年的粮食来雇人开采国家铜矿，并且设立冶炼铸币的工场。铸币的同时要注意与别国保持一致的物价水平。管丞相的言外之意是防备铸币可能会引起物价变动。管丞相说，如果本国物价高了，别国就会来倾销获利，如果本国物价低了，物资就会外流，所以铸币时要保持物价与天下各国的物价水平协调。物资外流就等于本国失权，被人倾销获利就等于本国失策。斯密先生，您看管丞相关注的是物质财富，这不正是与您抨击的“重商主义”不顾物质财富流失而拼命获取金银的做法相反吗？

亚当·斯密

是的，管丞相如此早就意识到物质财富的重要性，很佩服。

管子

对于我们这个时期来说，粮食是与人民性命攸关的最重要的财富。齐侯曾经问我：“若要终身享有天下而不失去，有没有办法？”我的回答是不失天下的最关键之处在于不失去国土。为什么这么说呢？因为国土面积的广狭和土壤的贫瘠肥沃都是定数，一年的粮食生产和消耗也是固定的，要想守住国家，就要守住粮食。而且还要用有吸引力的粮价使别国的粮食尽可能贩运到齐国来，如果其他诸侯国的粮价是十枚铜钱，我们就要给出二十枚铜钱的价格，这样诸侯国的粮食就跑到我们国家来了；如果诸侯国的粮价是二十枚铜钱，而我们的粮价是十枚铜钱，那么我国的粮食就会流失到别国去。所以善于掌握天下的国君，要谨守较高的粮价，这样我国的粮食就不会泄散掉了。粮食流向高粮价的地方，就像水流向低处一样。我国用货币收藏粮食，促使粮价加倍上涨，诸侯国的粮食就加速流向我国。我国多收贮一分就会导致诸侯国流失一分。此所谓利不夺于天下，大夫不得以富侈。以重藏轻，国常有十国之策也。故诸侯服而无正，臣櫎从而以忠，此以轻重御天下之道也，谓之数应。（《管子·山至数第七十六》）

超时空访客

管丞相最后说的意思是，如此做法，天下其他诸侯国便不可能从齐国夺走利益，齐国的士大夫也无法与国君争夺粮食去操控市场谋取暴利。不必吝啬金银，要用金银货币购粮囤粮，这样国家的财富可以顶上十个国家的财富。以至于即使诸侯国想来征服也没有粮食支持作战所以只能臣服，本国大臣也会忠心耿耿，这就是管丞相驾御天下的轻重术。

亚当·斯密

太精彩了！管丞相讲的这个事情可以作为一个非常精彩的案例，是对“重商主义”的有力驳斥。但是我也很为管丞相担心了，人家粮价十枚铜钱，您出价二十枚铜钱，请问你们哪里来这么多的货币？

管子

我们齐国，地之东西二万八千里，南北二万六千里。其中山地八千里，河流八千里，出铜之山四百六十七座，出铁之山三千六百零九座（《管子·地数第七十七》）。这些都是货币的来源。山上有赭者其下有铁，上有铅者其下有银。甚至说上有铅者其下有鉒银，上有丹砂者其下有鉒金，上有慈石者其下有铜金（《管子·地数第七十七》）。这些都是山上显露的矿苗，我们也称之为“山之荣”。若见到“山之荣”，立即封山设为禁区。有动封山者，罪死而不赦。国家严加保护不允许随意挖掘开采，此天财地利之所在也。

亚当·斯密

由此看，管丞相的齐国真是一个文明发达的国家，还记得我在《国富论》里说过的一句话吗？货币在所有文明国家中变成了普遍的商业媒介，所有各类货物通过它来进行买卖，或彼此进行交换。

管子

地者政之本也，朝者义之理也，市者货之准也，黄金者用之量也（《管子·乘马第五》）。

超时空访客

管丞相这几句“土地是政权之本，朝廷是等级名分的表现，市场是物价的标准，货币是价值的体现”，这说出了货币在交换工具之外的又一个职能——价值尺度。而这一点也正是后来有人所指出的斯密先生货币论的不足之处。斯密先生货币论里只提到货币具有交换工具或流通工具的作用，没有意识到货币还具有价值尺度和支付工具等等其他职能。

亚当·斯密

我在《国富论》里是在批驳欧洲广泛实行的“重商主义”时才谈到货币的，当然我所说的劳动分工必然地要有交换，货币是交换的必然产物。至于价值尺度的问题我并非没有讲过，我在演讲中说过：由于金银成为价值的尺度，它也就成了交易的工具。同时我也讲了：但应该注意，货币并不是价值的真正尺度，价值的真正尺度乃是劳动。（《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》）

超时空访客

斯密先生，您已经有了用劳动来衡量价值的思想了，这个思想对后世的影响是相当有威力的。但是，你们欧洲的“重商主义”也强迫中国签了很多不平等条约，成了列强的殖民地。

亚当·斯密

是的，重商主义者们还一直在强调为了战争就必须积累金银，这也是非常站不住脚的，只有国家土地和劳动产品才是我们能进行战争的根本资源。我这里还有一个可以看出“重商主义”错误的例子，例如西班牙和葡萄牙，他们每年进口的全部金银一般都不会超过六百万镑，在某些年份，都不够支付上一次战争四个月的开支。

管子

你们从观念到做法都存在问题。你们要么为了战争积累财富，要么为了获取财富而发动战争；然而我认为积累财富是可以消除战争的。我们分两个方面说，先说“财富”，然后再说“战争”。所谓：凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处。（《管子·牧民第一》）作为国君应当重视农时，财富随着一年四季而生，这与斯密先生的观点是不谋而合的。国家的财富多了，远处的人们就会来亲近；土地得以开垦使耕者有其田，人民就会留下来安居乐业。财富所带来的是祥和而不是战争，是人民因丰衣足食而守礼节、知荣辱。不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈。所谓仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固，四维张则君令行。（同上）治国必须提倡“礼、义、廉、耻”，这是国之四维，四维不张，国乃灭亡。

超时空访客

“国之四维”是比喻国家如同一个大帐篷，“四维”就是拉住它四个角的绳索。

亚当·斯密

管丞相，您讲了富民，又从富民讲到了人的道德，但是君王的财富呢？

管子

我给你们讲一个真实的故事。有一年，我和濕朋陪在齐侯左右，说话间有一行大雁从头顶上飞过，齐侯仰望大雁非常动情地对我和濕朋说：“仲父，您看天上的大雁有时南去，有时北来，时而往时而还，天下对于大雁来说再远似乎也不算远，想去哪里就去哪里，这还不是因为它们有双翼之故，因而能尽其所愿飞到天下任何地方，不是吗？”齐侯显然是希望我与濕朋能表明我们是他的双翼，但是我们谁都没有回答。齐侯有点不满意了，责备我：“仲父一言不发，也不指导寡人，我长着两个耳朵到哪里去听闻正道求得正法呢？”见齐侯如此说，我也只得直言告诉齐侯，国君如果要想成就强国大业必须从根本入手。齐侯马上问我：“何为根本？”我告诉他：“齐国百姓，公之本也！”对此齐侯不仅没有生气，反而非常认可。第二天在太庙前向百官发布爱民的命令，将税收降到1%，孤幼者不得处刑，山林水泽的采掘渔猎按时令开放，商旅通过边境只检查不缴税，市场上交易也是只书契不征税。近者示之以忠信，远者示之以礼义。此制度实行了几年之后，人民归附如流水。什么原因呢？富民政策使然。凡治国之道，必先富民（《管子·治国第四十八》）。国家的治理、国君的财富都是要以民富为先，百姓富了，国家与国君才会好。所谓民富君无与贫，民贫君无与富（《管子·山至数第七十六》）。

亚当·斯密

“民富君无与贫，民贫君无与富”这句话说得太好了。这句话也常常挂在我的法国朋友的嘴上，他们说：“农民贫困，王国就贫困；王国贫困，国王就贫困。”

管子

富而治，此王之道也（《管子·治国第四十八》）。大家有此共识，甚好。

超时空访客

在欧洲说这话的应该是“重农主义”的先生们吧？

亚当·斯密

是的，是杜尔哥先生他们说的。

管子

要想治国必先富民。夫霸王之所始也，以人为本（《管子·霸言第二十三》）。天下莫不如此。

亚当·斯密

您讲的富民是富国之本的故事我觉得非常好，还有边境只检查不缴税，市场上也是只书契不征税的事情，我认为这对贸易也非常有好处。我曾经建议我们英国，应该把不列颠宣布为自由港，停征所有的税，关税和消费税等。当然咱们处在不同时代，很多事情都很不一样，自由贸易对我们国家的好处是增加财富，对你们的好处是收拢人心。您可否再谈谈国君的财富？

管子

“国富五事”。国君要做的这五件事是富国的关键：山泽救于火，草木植成，国之富也；沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也；桑麻植于野，五谷宜其地，国之富也；六畜育于家，瓜瓠荤莱百果备具，国之富也；工事无刻镂，女事无文章，国之富也。（《管子·立政第四》）

超时空访客

呵呵，还是我来翻译一下吧。管丞相说的可以让国家财富增长的五件事包括：山川湖泽要注意防火，这样就会草木茂盛，植被生态受到保护，这就是国家的财富；大沟小溪疏通无碍，湖泊池塘蓄水充足，河岸堤坝安稳牢固，这是国家的财富；桑麻遍植于野，粮食五谷种植因地制宜，这是国家的财富；百姓家里六畜兴旺，瓜果蔬菜应有尽有，这是国家的财富；工匠不迷恋于精雕细刻，女工不迷恋于繁华异彩，这还是国家的财富。

管子

如果做法相反的话，那便是国之贫。

亚当·斯密

前四件事还是容易理解的，第五件事“工事无刻镂，女事无文章，国之富也”，我不理解，难道不应该追求技艺的精益求精吗？对制造品追求精美不好吗？

超时空访客

斯密先生，在古代社会里，资源匮乏，生产力水平比较低，人民常年劳作，衣食日用依然都还紧缺，衣不裹体、食不果腹经常会有。但是如果那些追求“精雕细刻”之人的收入比常年辛苦种地的人多很多，那么大家就会荒芜农田，放弃农业生产而去从事各种手工业，这样国家就会粮食减产，仓廪空虚。这种情况下，任何一点事情都会变成无法应对的灾难，百姓就会大量饿死。所以古代社会以保障基本生存条件为首要，以工巧为末技。

亚当·斯密

嗯，谢谢超时空访客的解释。管丞相，我所认为的国家或者君主的财富与您所讲的“国富五事”还是不同的。我把国家的收入归纳为两个渠道：第一是专属于君主或国家的，而与人民的收入没有任何关系的那些钱，这是由资本或土地构成的；第二是来自于人民的收入，主要是税赋。我先说说第一部分，君主是可以利用资本赚钱的，如果君主亲自使用资本，这就是投资，收入就是利润；如果君主把钱借给别人，那么这个收入就是利息。

超时空访客

我在《国富论》上看到您提到了鞑靼人和阿拉伯酋长。

亚当·斯密

对，他们的收入都是来自于经营的利润。因为他们是本部族的主要畜牧者，亲自监督管理饲养牲畜，收入来源是牛奶和所饲养牲畜的增加。而小共和国常常可以从商业利润中获得相当多的收入。

超时空访客

您说的是汉堡共和国吗？

亚当·斯密

是的。汉堡的大部分收入就是来自于国营酒窖及国营药店，这些都是商业利润收入。威尼斯和阿姆斯特丹也和汉堡差不多是一样的。如果是一个大一点的国家，国营银行的利润就是一个可观的收入来源。很多人认为就连英国这样大的帝国也时刻惦记着这种来自于银行的收入。但是经验表明，像威尼斯及阿姆斯特丹那种贵族统治下的有秩序、谨慎、节约的政府才适合这样做，而像英格兰政府，不管它有什么优点，它都不善于理财。在和平时代，君主国要想去经营这种事业总是会由于傲慢与懈怠而造成浪费，战时又常常出现在民主国家里很容易发生的因疏忽而导致的浪费。君主的性格与商人们的性格太格格不入了。君主的生意代理人与君主们过着一样富裕的日子，所以即使出现浪费，这些代理人也能捏造账目，他们其实在偷盗和掠夺君主们的财产。

超时空访客

这种情况是不是普遍现象？

亚当·斯密

很普遍。相对于难以管理的资本投资获得收入来说，土地的收入对于君主来说是一种比较稳定和持久的收入，大国的公共收入大多是来源于国有土地出租所收的地租。古希腊和意大利两个共和国的大部分必要开支，在很长时间里都是从国有土地的产品收入和地租收入里来负担的。而以往欧洲各国君主大部分收入在很长时间里也来自于王室领地的地租。但是到了欧洲国家进入现代文明以后，以国有地租为大部分公共收入的情况已经不复存在了。因此，作为君主或者国家所特有的两项收入源泉，即公共资本和土地，现在的情况是既不适合也不够支付任何一个庞大的现代文明国家的必要开支，这些必要开支的大部分必须依靠税收。换句话说，税收就是人民必须从自己私有的收入中拿出一部分上缴给君主或国家，以弥补公共收入。

超时空访客

这样做人民会情愿吗？

亚当·斯密

那也没有办法。君主除了不可以干预市场以外，他还有三个职责：君主的首要职责是保护社会不受其他独立社会的侵犯；第二个职责是尽可能保护社会所有成员不受其他成员的欺侮或压迫；第三种义务是建立和维持那些对于整个社会来说关系重大的公共机构和公共工程。（《国富论·第五篇》）与这三种君主或国家的职责对应的是君主或国家的三类开支：国防开支、司法开支、公共工程和公共机构的开支。除此以外维护君主尊严也必须要有一定的开支，越是在富裕而发达的社会中，各阶层人民越趋于奢华，所以我们很难要求君主洁身自好、独善其身，他的费用也必然日益增多，否则我们就不能保持他的尊严。况且一国之君临于其臣民，比共和国元首对于市民来说更要高不可攀，所以为维护这种较高的尊严，势必需要较大的费用。总督或市长官邸的华丽程度自然不能与国王的宫殿相提并论。

超时空访客

对于华丽的王宫，我想不妨听听管丞相是怎么看的。

管子

你们修华丽的王宫是为了你们君主的尊严，我们不是这么认为的。在我们这里的情况是：若岁凶旱水泆，民失本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸。故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。（《管子·乘马数第六十九》）我们修宫室台榭是国家遇上自然灾害时国家应对的国策。

超时空访客

斯密先生，管丞相这段话是极精妙的，我仔细翻译给您听：当我们赶上大旱或者洪涝的凶灾之年，灾民失去生活依托，此时国家便要修建宫室台榭，让人前面没有狗在跑，人后面没有跟着猪的，也就是一贫如洗的灾民，让这些人来参与修建，使他们有工作做，得以生活。所以，大力修建宫室台榭不是为了享乐，而是国家此时度过难关的一项国策。教授，管丞相可是在咱们之前2000多年啊，丞相这段话您听了之后感觉怎么样？

亚当·斯密

我的上帝！这是用创造内需来度过灾年啊！

超时空访客

是的！所以今后再见到中国古代宏伟的宫殿王陵不要马上轻言是统治阶级对人民剥削压迫的罪证了，先看看修建时是否处于凶灾之年，那或许是一个救助危难的国策呢。我们的时代也遇到过全世界范围的金融危机，各国纷纷采取措施，很多国家采用印钞票的方式，而中国采用了所谓的“投入四万亿拉动内需”，这一切都是跟管丞相学的呀，不知道有没有学到管丞相的思想精髓？我们的时代有“西气东输”，有“南水北调”，还有高速铁路那样的超大型国家工程，然而管丞相他们这个时代没有那些工程，他们能够选择的国家工程就是盖宫室台榭了，但是他们能想到这个解决问题的办法，能够正确地制定出来这样的国家策略，不是非常了不起的吗？

亚当·斯密

了不起！真了不起！

管子

修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。然而这个国策也经常被不懂得运用经济筹划的国君给迷失。有的国君一年四季大兴土木从不停止，征发民工修建宫室台榭，以致百姓不能从事农业生产，国君不知道他们误了农时，影响了春耕，接着又耽误了夏天的耕耘和秋天的收获，使得越来越多的百姓陷入贫困饥饿而不得不卖儿卖女。此失策于春天又失策于夏秋两个收获季的事，皆是由于追求和贪图华丽王宫而引起的。这种事常常会发生，我们的前任国君齐襄公，他修建高台广池，饮酒作乐，热衷田猎，不听国政。他九妃六嫔，陈妾数千，食必粱肉，衣必文绣，生活极为奢侈，最终落得被人杀死，失去君位，还差点断送了齐国社稷。

亚当·斯密

管丞相说得好。

德与利，战争与财富

管子

刚才你也讲你们君主的开支里面第一项就是“国防开支”，前面我听你讲“重商”的问题时，也说到“战争”。你给我一个感觉就是你们的财富观与战争观出现了一些问题。为了战争积累财富，又为了获得财富发动战争。我不同意你们的“财富观”和“战争观”。

超时空访客

是的，他们把战争与财富紧紧联系在一起了。

管子

我认为：至善不战！最好的选择是不打仗。原因是屡屡发动战争就会军士和百姓疲惫厌战，要是屡战屡胜就会助长国君的骄纵傲慢。你可以想一想，一个骄纵傲慢的国君驱使着一群疲惫厌战的人民，这个国家安有不危之理？此所谓：数战则士罢，数胜则君骄，夫以骄君使罢民，则国安得无危？（《管子·幼官第八》）国家的财富不是靠战争打出来的，也不是为战争而积累的。如果国家积累了财富就肆意妄为，那么国家就会回到贫困。所谓：富而骄肆者，复贫。（《管子·霸言第二十三》）这里就要求国君必须守正，这才是国家富强的关键，所谓：故观国者观君，观军者观将，观备者观野。（同上）看一个国家兴盛与否看它的国君，看一个军队强大与否看它的统帅，看一个国家富足与否看它的田野乡村。我们说：明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。故夫兵，虽非备道至德也，然而所以辅王成霸。（《管子·兵法第十七》）坚守正道不失美德，方为国家强盛之本，而武力不是成就天下大业的最好方式，但是毋庸置疑国防是国家强盛不可或缺的必要手段。所以我对斯密先生所讲的君主需要国防开支是同意的，但是对“重商主义”里的战争观是不同意的。国家之富靠的是致力于农业生产，国家之强靠的是正道与美德，国家受人尊敬靠的是厚施天下。此所谓：夫无土而欲富者忧，无德而欲王者危，施薄而求厚者孤。（《管子·霸言第二十三》）如果一个国君看似英明有尊严实则不英明，他的将相看似贤能实则不贤能，他的人民看似勤劳实则不勤劳，这三点本该有的却没有，这个国家就不能成为国家了。地广而不耕种，叫做“土满”，人多而不治理，叫做“人满”，兵强而滥战，叫做“武满”，这三点不该有的而有了，国家也就完了。

亚当·斯密

管丞相说的“至善不战”的道理，我也很赞同。我们的殖民地需要很大的军费开支。英国统治殖民地的主要目的，或者更准确地说可能是唯一目的，迄今为止一直是维持垄断。据说统治殖民地的主要利润就是来自这种垄断贸易。这种垄断就是殖民地隶属我们英国的标志。英国维持殖民地的真实目的就是为了维持这种贸易垄断。殖民地平时的军费一般包括：二十个步兵团的给养；炮兵和军需品的费用以及他们所需的异常供应；为了防范各国走私船只而警戒漫长的北美和西印度海岸，须经常维持庞大海军的费用。殖民地平时的全部军费由我们英国的收入负担，这只是宗主国统治殖民地所需费用的最小部分。（《国富论·第四篇》）我们到现在已经参与过三次大规模的殖民战争：第一次是1689-1697年的奥格斯堡同盟战争，我们也叫它为“威廉王战争”；第二次是1702-1711年借口西班牙王位继承权的英法战争，这场战争把西班牙殖民地、地中海到北美殖民地全都卷进去了；经过20年平静之后，从1739年开始的“詹金斯耳朵之战”的英西殖民战争，到1740-1748年搅动全欧洲的奥地利王位继承战，终于爆发了激烈的1754-1763年的“七年战争”，虽说是英国与法国主要交战，实际上欧洲主要强国均卷入了这场战争，战争覆盖了欧洲、北美、中美洲、西非海岸、印度、菲律宾，这也完全是一场殖民地战争。这些战争费用实际上是为了维持垄断而发放的奖金。名义上，其目的是鼓励英国制造业和发展商业。而实际结果却是提高了商业利润率，使我们英国商人将更多的资本，转投入周转更慢、距离更远的贸易部门。在目前的管理体制下，英国统治殖民地一无所得，只有损失。如果建议英国主动放弃所属殖民地的所有统治权，让殖民地自己选举地方长官，自己制定法律，自己决定是战是和，就相当于提出一个从不曾也永远不会被世界上任何国家采纳的措施。没有一个国家曾主动放弃过对任何殖民地的统治权，不论其如何难于统治，不论其提供的收入与其花费相比是如何微小。（《国富论·第四篇》）

管子

斯密先生，你认为“在目前的管理体制下，英国统治殖民地一无所得，只有损失”，但是我认为这不是“管理体制”的问题，被占领的殖民地得不到利益，是因为你们强权大国无道啊。难道你们得到别人的土地就是为了利益吗？

亚当·斯密

为了利益是由来已久的，我们认为没有永恒的朋友，只有永恒的利益。事实上，哥伦布和他之后的欧洲冒险家，似乎都是出于同一个目的，就是对黄金的狂热渴望，不如黄金贵重的物品似乎都不值得他们去注意。他们到达任何未知海岸时，首先要了解的就是那里是否曾经发现过黄金，他们根据这个调查结果来决定去留。甚至当哥伦布看到当地土著居民用小金片装饰衣服，并且听说在山上流下来的溪水里就常常能找到金片，他就据此深信那些山峦里到处都是最富饶的金矿。圣多明各就这样被描述成盛产黄金的国家。哥伦布结束了他的第一次航海返航回来，在凯旋仪式上他被介绍给卡斯蒂尔和亚拉冈国王时，在他前面抬着他所发现那些国家的物产，被认为有价值的只有小金发带、金手镯和别的什么金饰品，还有几捆棉花，除此以外的东西就是猎奇之物了。由于哥伦布的描述，卡斯蒂尔的议会决定占领这些明显没有防御能力的国家。但是，他们却要把自己发动的占领计划装点成正义的，他们说他们这样可以让那些土著居民皈依基督教，这样这个非正义计划就有了神圣的外衣了。但是这个计划的唯一动机就是想在那里找到黄金宝藏。为了重视这个计划，哥伦布提议，在那里发现的金银的一半归国王所有。议会同意了他的提议。在圣多明各和哥伦布发现的其他地方，不过六到八年就把那里的土著所拥有的黄金掠夺干净了。此后每个航行到美洲的西班牙人都期望发现一个黄金之国，一旦发现一个金矿立即就会开采。每一次对于这些冒险家的发现的报道，都足以引起他们同胞的贪欲。他们发现和征服了墨西哥与秘鲁，但是事实上他们得到的黄金并不像他们想象的那么多。欧洲其他各国在巴西建立殖民地之后一百多年，才发现了金、银、钻石矿。英国在北美的第一批殖民者，答应以所发现金银的五分之一上缴国王，以促使国王给他们发放执照。对殖民地的征服就是始于掠夺黄金等贵金属的目的。

管子

在这一点上，我们与你们非常不同。我们讲的是：欲用天下之权者，必先布德诸侯。如果要对别国有影响力，先要布德施惠给别国，而且还要有所取，有所与，有所诎，有所信，然后能用天下之权。要有所获得，有所给予，有所屈，有所伸。我们认为国君应该是一个圣王，他要卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之（《管子·霸言第二十三》）。要能屈尊自己来礼贤下士，这样才能统治天下；要与天下人共享利益才能让天下人心归服。所以我们说身为尊贵的国君，即使富有天下，也不可以贪婪，这是国君的行为准则；用天下的财富，利益天下所有的人；用英明的威望来提振天下，来聚合天下的权力；以广施恩德的行动来亲善各个国家，此所谓：贵为天子，富有天下，而世不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人；以明威之振，合天下之权；以遂德之行，结诸侯之亲。（同上）这样做才是国君应该做的事情，怎么能够贪图别国金银财宝，鼓励去别国抢掠财富呢？

亚当·斯密

可是我听说你们齐国“并国三十五”，也兼并其他国家啊。这又怎么解释呢？

管子

我们的原则是：“德共者不取，道同者不王。”与自己德行一致的国家是不可以占领的，与自己持有相同道义的国家也是不可以统治的。无论国家实行“霸道”还是“王道”，都必须恪守“道”。必须强调“霸”可不是用强权欺负别人，“霸”就是“伯”，意思是让自己国富民强可以帮助天子带领诸侯，所以“霸”亦有道，必须行“霸道”。无论是“霸”还是“王”，都要法于天道，合于地道，教化百姓，改朝换代，创制文明，使诸侯有序，四海宾服，天下按照时序运行。我们讲君人者有道，霸王者有时。什么情况才可以兼并别国呢？只有在自己国家修明而邻国无道时，才是霸王之国兼并别国的条件，即：邻国有事，邻国得焉；邻国有事，邻国亡焉。天下有事，则圣王利也。（《管子·霸言第二十三》）

亚当·斯密

管丞相，我听超时空访客介绍说你们齐国现在是霸主，难道你们不去战胜别的国家吗？如果不的话，你们怎么成为“霸主”？

管子

我们说过至善不战，其次一之（《管子·兵法第十七》），最好的方式是不打仗，但是如果开战也要师出有名，这个名就是匡扶正义，所谓“一匡天下”。这便是我们常说的：治民有器，为兵有数，胜敌国有理，正天下有分。（《管子·七法第六》）战胜敌国要合于理，匡正天下要有名分，不可以穷兵黩武，更不可以为了抢掠财富而发动战争。即使军队强大，但是不明于胜敌国之理，犹之不胜。即使军队一定能够战胜敌国，但是出师无名，犹之不可。

超时空访客

斯密先生，我们中国历史上有位伟大的圣人——孔子，他比管丞相晚出生184年，他对管丞相的评价是：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

亚当·斯密

不打仗，靠仁义，就可以吗？如果别国要和你开战怎么办？

管子

不怕的，做好做强自己就行了。我们兵未出国境，要在八件事上做到天下第一！你要想匡正天下，如果财富达不到天下第一就不可以匡正天下，给别人定道德准则；财富天下第一了，而工匠的技术不能天下第一，则不可以正天下；工匠技术天下第一了，而武器装备不能天下第一，则不可以正天下；武器装备天下第一了，而战士身体素质达不到天下第一，则不可以正天下；战士身体素质天下第一了，而战士的政治信仰不能天下第一，则不可以正天下；政治信仰天下第一了，而训练不能天下第一，则不可以正天下；训练天下第一了，而情报工作不能天下第一，则不可以正天下；情报工作天下第一了，但是对战机和策略不能明了，依然不可以正天下。以上财、工、器、士、政教、习、遍知、明于机数这八个方面能盖天下，我军还没出国境，就已经天下太平了，还需要打仗吗？所以我前面和你说，我们积累财富，富国富民，不仅不是为了战争，反而还可以确保和平。

超时空访客

斯密先生，您与管丞相论兵，可知管丞相兵学思想最妙处是打经济战的“五战而至于兵”？

亚当·斯密

这么早就有经济战了吗？您能不能讲一讲？

管子

我给你讲一件“绨战鲁梁”的事。泰山以北是我们齐国，泰山以南是鲁国，鲁国和梁国的人素来有采麻织绨的传统。我请齐侯穿戴用鲁梁两国绨制作的衣服，同时命令左右文武百官都必须穿绨服。见到国君与百官都穿绨服，齐国百姓也纷纷效仿穿起了绨服。这样就大大增加了齐国对于鲁梁的布料——绨的需求量，我告诉鲁梁的商人尽快回国为我们采购1000匹绨，我们会为此支付300金，他们来回贩运十次就可以得到3000金。鲁梁商人急忙赶回国收集绨，从而导致鲁梁的百姓纷纷扔下农田不管，去采麻织绨。鲁梁的国君也亲自教导其人民纺织绨。过了13个月，我命人去鲁梁打探，见到他们城中百姓情绪高涨，城中的道路上尘土飞扬，十步远就彼此不见，行人裤脚紧绑，车轮相互碰撞，马队成列而行。

超时空访客

看来绨被炒得火热啊！

管子

此时我们请齐侯马上换掉绨服，文武百官亦然，全都换上齐国布料制作的衣服，命令全国百姓不得再穿绨服，同时封闭齐国与鲁梁的边关，断绝与鲁梁的经济往来，人员只能进不能出。这样又过了十个月，我们派人去鲁梁发现两个国家都出现了饥荒，鲁梁两国虽然紧急命令百姓停止织绨回去务农，但是粮食是无法在短期之内就生产出来的，鲁梁两国的粮价每石暴涨到上千钱，而齐国的粮价每石才十钱。那些在对齐国做绨的生意上赚了大钱的鲁梁人，纷纷带上财富向齐国移民。眼看着那些当年被从齐国运出去的金银货币随着移民潮又都一车一车地运回齐国，我国君臣百姓都捂着嘴高兴。两年的时间鲁梁的人口有十分之六都归顺了齐国；三年之后，鲁梁的国君也跑来请求归服。同样的方式，我们用莱国和莒国盛产的柴禾收拾了莱莒这两个国家，使这两个国家投奔齐国的百姓达到了十分之七，二十八个月后莱国和莒国的国君也归服了。此乃“五战而至于兵”。

亚当·斯密

“五战而至于兵”是什么意思？

管子

“五战而至于兵”就是五种类型的经济战，可以取得与出兵作战同样的效果。这五种经济战分别叫做：战衡、战准、战流、战权、战势。所谓“战衡”就是打击敌人的供求平衡；所谓“战准”就是发动价格战；所谓“战流”就是阻碍敌人的市场流通；所谓“战权”就是干扰敌人的经济策略；所谓“战势”就是破坏敌人的经济形势。

亚当·斯密

难道你们不掠夺别国财富吗？如果不的话，你们怎么能够成为富有的国家呢？

管子

国家富有，未必需要动用军队征服别国。我国的财富来自于农业，我们常说：民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富。（《管子·治国第四十八》）我们齐国临海靠山，我们实行“官山海”的政策，也为国家提供了大量的财富。

亚当·斯密

什么是“官山海”？

管子

用海水可以煮盐，采山上矿藏可以冶铁，“官山海”就是山海资源由国家控制，所产盐铁由国家专营专卖。

超时空访客

斯密先生，你不是反对政府干预吗？

亚当·斯密

我反对的是政府不当干预。在判断这个属不属于不当干预之前，我不发表我的意见。我现在明白你们如何变成这样土地辽阔的大国了，与欧洲列强思路完全不一样。

管子

你们的思路是怎样的？

亚当·斯密

从欧洲人的历史看，因为人们生活在城邦里，所以领土扩张似乎就是城邦的发展，人们似乎更重视利益版图。与其说对一个国家的占领，不如说对这个国家的征服，因为没有利益获取的占领似乎是没有意义的，而征服意味可以从那里获得利益。所以欧洲人似乎对殖民地更情有独钟。而且欧洲人最初在美洲和西印度建立殖民地的动机，并不像古希腊和古罗马建立殖民地的动机那样简单。例如古希腊各城邦只占有极小的领土。任何一个城邦的人口增多到本城邦的领土不易维持时，一部分人就会被派到世界遥远的地方寻找新的居住地，也就是殖民地。但是周围那些好战的相邻城邦使任何城邦都很难在国内扩张领土，所以只能向更远处发展殖民地。虽然母城视殖民地为孩子，总是给予很大的恩惠和帮助，殖民地对此也感恩戴德，但是母城视殖民地为长大的自由的孩子，并不要求直接的管辖权。殖民地自决政体，自定法律，自选官员，并以独立国的身份与邻国和谈或宣战，不必等宗主国或母城的承认和同意。从这里可见，建立这种殖民地的动机很简单也很清楚。到了古罗马帝国时期与古希腊就有所不同了，他们会将被意大利征服的各省分配给自己的公民，他们在那里要受罗马帝国的统治。但是这个动机也还是很简单的。可是到了后来，欧洲人在美洲和西印度建立殖民地的动机就比较复杂，有的是为了黄金或者殖民地的物产，有的是为了垄断贸易。总之不再像古代那样单纯地为了寻找生存居住地，而是想要通过多种方式去掠夺财富。就像我前面说哥伦布那些冒险家寻找掠夺黄金时的那样。当然还有像英国清教徒在国内受到压制而逃亡美洲寻求自由的情况。

超时空访客

你们的政府对殖民地不统治吗？

亚当·斯密

情况很复杂。15世纪末以及16世纪大部分时间，西班牙和葡萄牙是两大海军强国。由于西班牙人发现了美洲，他们宣称全部美洲都归他们所有，虽然他们不能阻止像葡萄牙那样的海军强国在巴西殖民，但那时他们的威名使大部分其他欧洲国家十分恐惧，不敢在这个新大陆建立殖民地。自从西班牙的无敌舰队在16世纪末被击败后，西班牙海军力量衰落，再也无力阻止其他欧洲国家去殖民。此后，所有有海港的大国，英国、法国、荷兰、丹麦、瑞典，都试图在新大陆建立殖民地，但是这些殖民地往往不是政府直接统治。例如瑞典在新泽西有殖民地，那是瑞典某个家族的，如果这个殖民地受到瑞典宗主国的保护，就非常有可能繁荣起来。可是瑞典政府不重视这个殖民地，所以最终被荷兰人吞并了，1674年又归英国人统治。圣托马斯和圣克罗斯这两个小岛是丹麦人在新世界拥有的全部殖民地，然而是由一家专营公司统治。不论什么地方，专营商业公司的统治可能是最糟糕的统治，后来丹麦国王解散了这家公司，从此这两个殖民地就逐渐繁荣了。荷兰在西印度和东印度的殖民地都由一家专营公司统治，但是随着公司专营特许权的减少，这些殖民地也就繁荣起来了。法国在加拿大的殖民地也是由一家专营公司统治的。法国在圣多明各的殖民地则由海盗建立，他们不要求法国的保护，也不承认法国政府，直到后来接受招安才承认法国政府，招安后在很长一段时期内受政府很宽松的管理，所以这个殖民地的人口增长和技术进步都非常迅速，有一段时期这个殖民地被一家专营公司控制，结果发展受阻。后来这种控制被解除，这个殖民地立即恢复到从前的繁荣。这里最值得讲的是英国在北美的殖民地，这是其他任何殖民地的发展速度都比不过的。英国殖民地的发展之所以快，原因在于英国对于殖民地所实行的政治制度，实行宽松政策。英属殖民地除了对外贸易以外的所有方面有完全的自由，可以自己处理自己的事务。

超时空访客

嗯。这恐怕就是后世经济学家们的“政府不干预”的依据了，这成了斯密先生备受后世欢迎的又一个亮点。谁都不想被人管，尤其后人更崇尚自由主义。他们认为《国富论》完全反对政府干预市场，主张放任自流的自由市场经济。可是当自由资本主义出现衰退时，主张政府干预的人们说所谓《国富论》反对政府干预经济恰恰主要是反对少数工商大资本出于私利胁迫政府进行的干预。大家都想拉拢《国富论》为自己所用。

亚当·斯密

是的。专营公司的本质不利于新殖民地的成长，这可能是东印度公司进步不大的主要原因。（《国富论·第四篇》）因为专营公司的职员们为了自身利益，曾多次试图在不仅是国外还包括国内的最重要的贸易部门建立私人地盘。这样在一两个世纪内，英国公司的殖民地政策完全具有破坏性。原因是这些职员们为了自己利益所做的事，直接违背了他们公司的利益。而禁止公司职员从事个人的贸易活动，几乎没有任何办法。

经济人，道德人，天下人

超时空访客

“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”

亚当·斯密

这句话更好，管丞相说的吗？

超时空访客

管丞相不会说这样的话，这是司马迁在《货殖列传》里说的。

亚当·斯密

这句话正好对我讲的这件事给出了解释。这些公司职员当然会尽力去构建对他们个人私下贸易有利的垄断。但如果来自欧洲的命令禁止他们这样做，他们就会以对国家更有害的方法秘密地、间接地建立同样的垄断。他们依靠代理人而秘密经营或至少不公开承认是自己经营的贸易部门，如有人干涉，他们就会运用手里掌握的一切政府权力颠倒是非，加以干扰和破坏。但与公司的因公贸易相比，公司人员的个人贸易自然涵盖更多的商品种类。这些人员所处地位的性质，也必然使他们用比主人更严酷的手段来维护自己的利益而违背国家的利益。这个国家属于他们的主人，他们的主人不管怎样也会多少关心自己属国的利益，但是这个国家不属于这些人员。我并非要诋毁东印度公司人员的总体品格，更不是诋毁任何个别人员的品格。我要责备的是政府体制，是这些人员所处的境地，而不是那些执行人员的品格。他们所处的境地自然影响他们的行为。那些大声疾呼反对他们的人自己也未必能做得更好。（《国富论·第四篇》）

超时空访客

斯密先生，因为您坚持私有制的正义性，所以您无法解决这个问题。只得用完全的自由主义，让私人去对付私人，自己去对付自己。所以从这里看出来“自利利他”是没有办法的自我安慰，您被自己“绑架”了。管丞相怎么看？

管子

这是为人臣者重私而轻公矣，百虑其家，不一图国啊。这种情况下，贵国人才再多，殖民地再多，属数虽众，非以尊君也；百官虽具，非以任国也；这就叫国无人。斯密先生，请接着讲吧。

亚当·斯密

的确，如果不为自己的私利，全心全意为国家考虑，即使没有经过专业训练的人，也会做出对国家有利的事。例如：马德拉斯和加尔各答的议会，在战争和谈判期间，多次表现出的果断和明智，有如罗马共和国全盛时期的元老院。但是这些议会成员的职业素质与战争和政治相去甚远。但仅他们所处的境地，无需教育、经验甚至榜样，似乎就能立即培养出所需的所有伟大品质，使他们拥有连他们自己也不大知道拥有的这种能力和美德。（《国富论·第四篇》）作为商人团体似乎不可能将自己当做国家主人，甚至就是在他们成为统治者后也是如此。作为统治者，他们的利益与所统治国家的利益完全一致。但是作为商人，他们的利益与所统治的那个国家的利益终究是直接对立的。（同上）

超时空访客

管丞相有办法解决这个问题吗？

管子

这就是那个“斯密问题”带来的必然结果。原因在于国家失道，所谓：君失其道，则大臣比权重以相举于国，小臣必循利以相就也。（《管子·法禁第十四》）人人都谋私利废公义，你们反而认为这是合理的。你们认识上的错误在哪里呢？根源就在于，这种看似合理但是它却不合天道。此皆弱君乱国之道也。故国之危也。（同上）这样下去，国家就危险了。而善为政者，田畴垦而国邑实，朝廷闲而官府治，公法行而私曲止，仓廪实而囹圄空，贤人进而奸民退。在善政下，君子崇尚中正而唾弃谄谀；士人崇尚勇武而唾弃私利；庶人崇尚勤劳而唾弃不劳而获。

亚当·斯密

管丞相认为应该怎么做才能达到善政呢？

管子

私者，乱天下者也。（《管子·心术下第三十七》）全社会以追求私利废公义，这是乱天下的根源。

亚当·斯密

但是要求全人类都去公而忘私能做到吗？这违背人性，不是吗？

超时空访客

管丞相，单纯地肯定“公”而否定“私”，在我们后世有过社会尝试，但是似乎也是行不通的呀。

管子

想必你们把“公”理解错了。你们怎么理解“公”呢？

亚当·斯密

我们只肯定“私”，否定“公”。所以我要做的仅仅是探寻取得私有财富的最大化原则，这来自于合理性；以及探寻私人财富对社会的帮助，这是它的正义性。

超时空访客

我们后世还是比较认真地进行了社会的公有制实践。“公”就是天下为公，就是“大公无私”，就是消灭私有制。

管子

你们对“公”的解释完全不对。先从古人那时说说什么是“私”。古人单纯朴实，他们内心的“私”就是财富都跑到一个人手里去了，使得别人什么都没有了。那么什么是“公”呢？从“公”这个汉字你们就可以看出来，“公”这个字的下面有一个“厶”，“厶”即“私”，“公”的上面是两只手，在分下面的“厶”。现在明白什么是“公”了吧？分厶为公。“公”不是财富聚集到一个人那里去，聚集就叫“私”，“公”是人人都有，是讲公平原则的“私有”，而不是人人没有。你们的“私有”会导致财富聚集到少数人那里，这就是：“私者，乱天下者也。”

超时空访客

原来是这样啊！“公”不是剥夺个人，是公平分给每个人呀。中国古人的这个解释太到位了。管丞相，那么怎样才能实现呢？

管子

问题的关键在于社会精英阶层，何为社会精英？乃具有圣人之德的人可谓精英，像圣人那样：若天然，无私覆也；若地然，无私载也。像天一样无私覆盖，像地一样无私承载。我们说：圣人裁物，不为物使。（《管子·心术下第三十七》）社会精英不能鼓吹私利，被私利驱使，而应努力建立公平正义的社会。社会精英内心安定，则国家安定；内心不乱，则国家不乱。所以说国家安定不乱的善政归根到底是国家精英的内心不能乱。斯密先生，你们心正不乱，说出来的话就正而不乱，不用胡言乱语影响人民，百姓和社会就会在精英的带领下得到合于天道的利益。这就是：治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。（同上）我们要“明必死之路，开必得之门”。明确告诉众人怎样做是必死之路，怎样做才是利益最大之门。但是一定要有法制，要立法，然而立法不是仅仅为百姓立法，立法首先要自己遵守，自己端正。置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从。（《管子·法法第十六》）要知道：奸吏伤官法，奸民伤俗教，贼盗伤国众（《管子·七法第六》）。只有官才能破坏法制，民破坏不了法制却能败坏风俗，而盗贼就更破坏不了法制了，盗贼伤害别人利益受到法律制裁。因此维护法制的关键在于吏治。你们发现公司职员谋私利，是因为他们的上级在谋私，你们带给他们的文化就是利己的文化，如此怎能让别人不谋私利？要转变这种情况，先要从端正文化开始。

超时空访客

管丞相一席话，发人深省啊。

管子

超时空访客，你穿越时空与斯密先生来到我这里，老夫很感谢。斯密先生，您的学术对后世产生了那么大的影响，可喜可贺。老夫别无所赠，最后赠送你们几句我毕生治国厚民的感言吧。第一句还是“以人为本”；第二句是“以法治国”，这两句话都是老夫首先倡导于天下的。斯密先生，这两句话著作权在老夫，使用权在天下人。哈哈。其后依次是：

泽布于天下，后世享其功，久远而利愈多（《管子·形势解第六十四》）；

与天下同利者，天下持之（《管子·版法解第六十六》）；

己之所不安勿施于人（同上），后人可能会把我这句借用去，也是著作权在我，使用权在天下人；

非吾仪虽利不为，非吾当虽利不行，非吾道虽利不取（《管子·白心第三十八》）；

民恶贫贱，我富贵之（《管子·牧民第一》）；

不为不可成，不求不可得，不处不可久，不行不可复（同上）；

最后一句是：以众人之力起事者，无不成也。（《管子·形势解第六十四》）

亚当·斯密

管丞相，非常感谢您，我的《国富论》讲的是“经济人”，《道德情操论》讲的是“道德人”，这两个概念还没有做到统一起来，但愿与您的这一番对话能让后人在这两个“人”之间架起一座桥梁。

超时空访客

管丞相，我带着问题找到您和亚当·斯密先生，请你们走到一起来对话，听完你们两位的对话，我好像找到了问题的答案，答案就是在斯密先生的“道德人”和“经济人”之外，丞相给我们提供了另一个概念的“人”，那就是“社会人”，也可以叫做“天下人”。丞相的赠言里好几句都有“天下”这个词，我理解“社会人”应该追求“天人合一”，达到“天下人”。

管子

哈哈哈哈。就此别过，你们两位返程赶路吧。

亚当·斯密

管子之前无诸子，诸子都在管子后。我现在也是管子的学生了。

（超时空访客与亚当·斯密再次穿越了光速可变时空隧道。）

苑天舒

2015年6月16日

于北京枫丹丽舍

目录

值得一走的时空之旅

时空穿越从这里开始

第一章 世界的本质

第一节 世界的图景：橐龠论与地心说

第二节 世界的本源：道与元素

第三节 世界的限度：时间与空间

第二章 人类的认知

第一节 认知的方法：直觉与分析

第二节 辅成的视野：对立与统一

第三节 运动的观点：相反与转化

第三章 理想的国家

第一节 政治的体制：圣人治国与雅典政制

第二节 治理的机制：无为与法制

第三节 理想的邦国：小邦寡民与希腊城邦

第四章 个人的修养

第一节 品格的来源：无为与有为

第二节 日常的修养：待己与待人

第三节 圆融的沟通：处事与处世

终章

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值得一走的时空之旅

咖啡，陪伴着多少西方大师畅想著书；清茶，陪伴着多少中国大师冥思立说。一东一西相距万里，前前后后时隔数千年，大师们彼此未曾谋面，但当他们跨越时空来到一起，绝妙的精神裂变瞬间爆发！那些莫名的意识巧合、揪心的情感抒发、睿智的观念冲撞、销魂的词藻往来……将沉眠于固态的心灵彻底融化！智慧荡漾于星际之间，情感振颤于地轴两端。来吧，放下尘世的万般纠结，去走一趟大师级的时空跨越之旅……

——底谓

时空穿越从这里开始

时空穿梭者：任时光飞逝，我探索真知。《星际时空旅游指南》指引我来到地球时间两千年前的欧亚大陆，找到两位高人，老子和亚里士多德。我赶到雅典，幸运地从愤怒的人群手中救下亚里士多德，将他带到老子隐居的长安终南山中。

老子头戴天青混元巾，身穿长袖法衣，足蹬镶金云履，腰配三尺慧剑，左手持鹿尾拂尘，右手套海东阴阳环，白眉微翘，吐纳舒展，端坐莲台上。亚里士多德身穿赭色长袍，手握竹杖，腰系宽带，脚踏草鞋，在我们面前往来踱步，若有所思。

亚里士多德：难道是我错了吗？他们为什么要降罪于我？

时空穿梭者：他们告你什么呢？

亚里士多德：不敬神。是不是我说了什么雅典人不愿意听的话？我不过是在吕克昂学院（Λύκειον）研究我学生收集来的珍奇异兽和古代典籍而已。

时空穿梭者：你有没有说什么惹人生气的话？

亚里士多德：吾爱吾师，但吾更爱真理。

时空穿梭者心想，亚里士多德（Αριστοτέλης，公元前384年至前322年）树大招风，肯定是他的想法得罪了有权有势的人。这个斯塔吉拉（Στάγειρα）人自打18岁到雅典（Αθήνα）随柏拉图（Πλάτων）以后，就成了坊间的谈资。他凭借着老爸是马其顿王国御医，应聘给亚历山大（Αλέξανδρ）太子做老师。没想到国王死得早，亚历山大挥斥方遒，横扫希腊、波斯，这个有钱任性的国王就是他口中的“我学生”。学生发达了，老师也沾光。亚里士多德回到吕克昂学院，待了10年，作为异乡人享尽荣华富贵。他不知道的是，他口中的真理将在中世纪被托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）奉为神学圭臬，引领所有的学科千年之久，影响至今。

老子捋了捋胡子，伸出右手，指了指牙齿，又指了指舌头，慢条斯理地说：大道至简，有权不能任性。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几语哉？诚全归之。（《帛·第二十二章》）

亚里士多德沉思良久，叹道：那——我还能回雅典吗？

老子笑而不答，拿出枣木大六壬盘，细问亚氏，查明太岁、月将、日干支，反复推演。亚氏来回踱步，心情忐忑。良久，老子挥动拂尘，只说了一个字：凶。

时空穿梭者心想，老子通晓周易，明于术数，真神人也。他原名聃，担任东周宫廷史官“柱下史”，相当于国家档案馆、博物馆、图书馆馆长的职务。但是，他其实出生在宋国，表面上宋是周的臣民，其实宋是殷商的后代，被周朝灭了国。所以可想而知，老子白天读历史，晚上看天象，每当看到规律性的事物反复出现时，一定会热泪盈眶。后来有个叫孔丘的人来找他问“道”，其实孔丘祖上也是从宋国出逃的。两个气味相投的人一定有不少肺腑之言，以至于当孔子的弟子问起来的时候，孔子反复称赞老子是“龙”。可惜老子晚年颠沛流离，最终西行，过函谷，授关尹。幸得庄周、韩非等人重视而流传。汉初黄老之学，东汉鼎盛道教，均由此出。如今五千言又名《道德真经》，老子本人也被封为三清之一的太上老君。

亚里士多德摇摇头，老子颔首笑道：我命在我不在天。（《龟甲文》）

时空穿梭者心想，亚里士多德一年之后就将客死卡尔基斯（Χαλκίς），而老子辞官后正隐于终南撰写《道德经》，所以何不借此良机，就天地人伦，向二位请教一番，也不枉此行了，于是说道：今日东西聚会，两位大德圣贤，何不用毕生所学，将这“天道”、“性命”从头推演一番，以求出凡入圣、长生不老之道呢？

亚里士多德右手指地，老子左手指天，连声道：善哉。

半轮明月映仙洲，流水青山几片愁。

未卜园中希腊客，还期柱下贵柔谋。

吴前星少风从虎，亚里士多德解牛。

圣哲古来惟寂寞，光阴共济活春秋。

时空穿梭者：两位高人，若论毕生所学，则何事值得全力为之？

亚里士多德：我常以为，哲学特别地孑然高瞻、殚精竭虑、思索万物，大致是超自然的神圣事业。其他学科不涉及此类思索，乃因事物艰深；而哲学则无畏，不觉得自身无探究最美好事物的资格。与此相反，哲学相信探究最美好的事物最近于且最符合自身的天性。（《论宇宙》391a）

时空穿梭者：看来您眼中的哲学是非常崇高的事业了。

亚里士多德：有人努力地向我们介绍一地的特点、一城的情况、一河的宽窄、一山的景致。这些人甘于井底、一叶障目，因而人们也许会为这些人思想的粗鄙和匮乏而感到可怜。究其原因，乃因他们从未思索我所说的更为高尚的事物——宇宙及其间最伟大的事物。（《论宇宙》391a）

时空穿梭者：人们的视野为什么达不到这样的高度呢？

亚里士多德：因为倘若他们全神贯注于此，就不会对其他事物抱有新鲜感了。试试正与此相反，与至高无上的宇宙相比，大概其他一切都不名一文了。（《论宇宙》391b）

时空穿梭者：如果芸芸众生都如此，那么现实真是可悲啊。尊敬的老子，您对哲学的现状也是这样看的吗？

老子：只有聪明的人能够坚持求索，而普通人常常摇摆不定，至于愚钝的人更是反过来嘲笑我们的做法了。那些常人眼中难以理解的做法才是真正值得追求的高尚的事物。

上士闻道，仅能行于其中；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。（《竹·第四十一章》）

时空穿梭者：二位的观点何其相似呢！

老子：凡事都有终极真理。平凡的人所知甚少，所以并不了解我。了解我的人少，所以我就显得难能可贵。正因为如此，所以高贵的人隐于闹市，正如胸中怀有至宝，但却穿着粗麻布服。

夫言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我者贵矣。是以圣人被褐而怀玉。（《帛·第七十章》）

时空穿梭者：尊敬的老子，真理或许有时候掌握在少数人手中。但是，您也不用粗布陋食，逍遥世外，怀才不遇。

老子：你可知，所谓“世外”，竟是何世？

时空穿梭者、亚里士多德：愿闻其详。

微风徐落，鹑火南指。

萤光漫入，紫气东来。

第一章　世界的本质

第一节　世界的图景：橐龠论与地心说

时空穿梭者

请问老子，世界是什么样子的呢？

老子

世界是个大风箱。

天地之间，其犹橐龠乎？（《王·第五章》橐龠，风箱。）

时空穿梭者

再请问，您为什么把天地比喻为风箱呢？

老子

虽然风箱内部看似空无一物，但并不意味着完全无用。拉动风箱，就有越来越多的风。但是也不能把风箱拉得太快，因为这样风力一会儿就用完了，所以还是悠哉悠哉地拉得好。

虚而不屈，动而俞出。多闻数穷，不若守于中。（《帛·第五章》）

时空穿梭者

那么亚里士多德，在您眼中宇宙是什么样子呢？

亚里士多德

宇宙是由天、地及其中的自然事物构成的系统。（《论宇宙》391b）

时空穿梭者

具体而言，宇宙是个什么样子的系统呢？

亚里士多德

居于宇宙中心的是地球，它不能被运动，且是固定的，是一切生物的家和生命之母。在宇宙的上层区域，是有确定上界的整体，是诸神的家园，被称为“天”（ούρανὸν）。（《论宇宙》391b）

时空穿梭者

这么说来，宇宙的上层是“天”？您所说的天与我们中国人传统的看法似乎不一样，能具体解释一下吗？

亚里士多德

我们的“天”由全部可感知的自然物体构成。首先，要明确所指的“天”的涵义，以及有多少种涵义，从而清楚地把握研究对象。（《论天》278b）

时空穿梭者

那么请问“天”有几种涵义呢？

亚里士多德

其一，整个宇宙最外围的实体称为“天”；其二，因为我们把这些物体说成是“在天上”，所以“天”也指与整个宇宙最外围联结着的物体，包括月亮、太阳和某些星体；此外，“天”指最外围含有的一切物体，因为我们习惯于将之整体或全体称为“天”。（《论天》278b）

时空穿梭者

如此说来，“天”有三种涵义啊。请问第一种涵义中“实体”一词是什么意思？

亚里士多德

“实体”是指纯粹的物体，例如土、火、水等事物。一般说来，物体及由其所构成的东西，动物和精灵，及它们的各部分，这一切之所以被称为实体，是因为它们并非用来描述其他事物，而是由其他事物来刻画它们。（《形而上学》1017b）

时空穿梭者

看来“实体”是最基本的事物。那么“天”是由“实体”构成的吗？

亚里士多德

最外围包涵着的整体必然是由全部自然可感知的自然物体构成，因此在“天”外没有其他任何东西存在，也不可能再生成什么物体。（《论天》278b）因此，作为整体的世界是由全部合适的质料所构成。（《论天》279a）我们的这个天是单一、仅有、完全的天。（《论天》279a）

时空穿梭者

既然您认为，在我们所处的世界中，“天”是独一无二，可以感知的，那么它是什么形状的呢？

亚里士多德

天肯定是球形的，因为这最符合它的本质，而且球形在本性上也是最初的。（《论天》286b）

时空穿梭者

我们中国人过去也认为“天圆地方”。为什么符合天的最初的本性和本质的形状是球形，而不是矩形或者三角形呢？

亚里士多德

所有平面的图形均由直线或曲线构成。直线图形由多条线包围，而曲线图形只有一条线包围。既然在每一事物的本性上，单一先于众多，纯粹先于混合，那么圆形就应位于平面图形之首。因此，球体也优先于其他立体图形：球体仅仅由一个面围绕而成，而那些直线形的立体图形要由多个面构成。（《论天》2086b）很明显，由此可知，宇宙是个球体。而且，该球极为精致，超乎人力所及，而肉眼凡胎均未曾见。（《论天》2076b）

时空穿梭者

那么请问这无比精致的球体中是空虚的吗？

亚里士多德

此中充满着神圣的物体，我们把它们叫做“星体”。它们永恒地被运动着，在不变的圆形轨道中以令人肃然起敬的节奏与全部天体一同作永不停息的旋转。（《论宇宙》391b）所谓的“黄道”在它们中间，横斜着穿过回归线，分为黄道带的十二个区域。还有些“星体”是行星，它们自然地被运动，其速度与恒星有异，亦彼此不同。因各行不同环形轨道，所以离地球有远有近。（《论宇宙》392a）

时空穿梭者

您认为星体是“被运动”的，这么说是圆形的天在运动？

亚里士多德

圆形物被运动，恒星静止并由被其附着的圆形物带动。（《论天》289a）

时空穿梭者

什么是运动呢？

亚里士多德

在事物之外，没有任何运动存在。因为事物的变化在于实体、数量、性质或位置。如果不从这样的范畴着眼，要想探索这些范畴的共同点是不可能的。（《物理学》200b-201a）因为，对能动的事物施加的动作即是运动，但这种动作有反作用，所以运动者同时承受被动。因此，运动就是能够被运动的东西作为能被运动者的现实；通过与能运动者的接触才发生了运动，所以运动者同时也是承受者。（《物理学》202a）运动就是能够动作者和能够承受者作为它们自身的现实。（《物理学》202b）

时空穿梭者

宇宙中有多少种运动形式？

亚里士多德

运动有六种：生成、毁灭、增加、减少、变化以及位移。（《范畴篇》15a）

时空穿梭者

因此，您认为整个天和星体都是旋转运动着的？

亚里士多德

如前所述，周天与宇宙都是连续被运动着的圆环。但是，肯定有恰好彼此对立的两个点是不被运动的，仿佛在雕刻架上被转动的圆球那样。始终不动的两点使圆球紧密结合，整个球体都围绕这两点进行环形旋转，因此它们被称为“两极”。连结两点的直线就是以地球为中心、两极为外缘的宇宙的直径。这两个不能被运动的极中，那个通常能见到的就位于我们头顶的北方，被称为“北极”；另一个则总藏在地球下面，因在南方，所以被称作“南极”。（《论宇宙》391b-392a）

时空穿梭者

那么请问那些固定的星体是什么形状的呢？

亚里士多德

每一星体的形状是球形，这当为最合理的预设。因为既然已证明，星体因自身原因被运动不是自然的，而自然又绝对不作出毫无道理的安排，所以自然会将最不适于运动的形状赋予不能被运动的事物。因为球体不具有运动的工具，所以最不适于运动的形状是球体，星体的形状应该为球形。（《论天》291b）

时空穿梭者

天上有多少恒星呢？

亚里士多德

虽然恒星均在可见的表面被运动，但恒星之数，不可胜数。（《论宇宙》392a）

时空穿梭者

为什么只有恒星发光呢？

亚里士多德

对我们来说，最合理、自洽的理由是，每一恒星都由它们在其中移动的物体构成。（《论天》289a）恒星所发出的光和热是由在空气中移动产生的摩擦引起的。（《论天》289a）

时空穿梭者

天上有多少行星呢？

亚里士多德

行星排列在相互联结着的七个环形轨道中，分为七等，所以较高的总是比较低的更大。虽然七个圆形逐一包围，但恒星球体围绕在它们之外。最外侧的球体是启明星（Φαίνοντος，也叫土星Κρόνος），依次为发光星（Φαέθοντος，也叫木星Διὁς）、火似星（Πυρόεις，也叫献给赫拉克勒斯之星Ήρακλέους或火星Ἂρης）、闪耀星（Στίλβων，也叫献给阿波罗之星Άπόλλωνος或水星Έρμος）、生亮星（Φωσφόρος，也叫献给赫拉之星Ἤρα或金星Άφροδίτης），此后为太阳的轨道，最后是被地球限制的月亮的轨道。（《论宇宙》392a）

时空穿梭者

那么地球是什么形状的？

亚里士多德

倘若地球不是圆的，那么月蚀就不会出现那种残缺形了。（《论天》297b）地球不但肯定是球形，而且与其他星体相比，它的体积不算大。（《论天》298a）

时空穿梭者

大地是运动的还是静止的？

亚里士多德

大地是不被运动的，它也不位于中心以外的任何地方。（《论天》296b）

时空穿梭者

您的许多推理与我们的知识还比较契合，您真是伟大啊。

第二节　世界的本源：道与元素

时空穿梭者

亚里士多德，您已经非常清晰地描述了这个世界的图景。您能告诉我们这个世界的本源是什么吗？

亚里士多德

元素。

时空穿梭者

请问什么是元素呢？

亚里士多德

让我们假设元素是这样的东西：其他物体可以被分解成元素，元素则或潜在或现实地存在于这些物体之中，但元素自身不能被分解成不同种类的东西。（《论天》302a，《形而上学》1014a）

时空穿梭者

原来元素是指不可再分的构成事物的基本物质，那么有几种呢？

亚里士多德

有一种元素构成圆形移动物体的本性；此外，还有四种元素，它们的运动分为两种：或脱离中心，或达到中心。这四种物体是火、气、水、土；其中，火升为顶点，土沉到底部，另两种元素在其彼此的关系上与它们相对应。地球周围的整个世界（Κόσμος）都由这些物体构成。（《天象学》339a）

时空穿梭者

中国古代五行说也认为世界由五种元素构成，称为金、木、水、火、土。这五种元素相生相克，循环不已。而您所说的四种元素分为两组，两种上升、两种下降。这种观点有些难以理解啊。

老子

事物背负着“阴”，而包裹着“阳”，“阴”、“阳”之气调和而成万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《王·第四十二章》

时空穿梭者

原来类似于阴阳学说啊，上升者向阳，下降者趋阴。那么，亚里士多德，世界分为四种元素的理由是什么呢？

亚里士多德

它们每一对彼此相反。水与火相反，土与气相反；因为它们是由相反的性质构成的。每个元素都单纯地具备独特的性质，土更干而不冷，水更冷而不湿，气更湿而不热，火更热而不更干。（《论生成与消灭》331a）在我们周围的那些单纯物体之外，还有一种与它们不同的存在物。这种物体离我们所处的世界越远，其本性便越荣耀尊贵。（《论天》269b）

时空穿梭者

原来构成世界不只四种元素，还有第五种啊。前四种元素中，土干水冷、气湿火热。那么第五种离我们十分遥远的，构成天的上层东西，又是什么呢？

亚里士多德

由于认为最初物体是土、火、气、水之外的另一种存在物，他们就把这个最高的地点名之为“以太”（αἰθέρα）。这个名称来自于时间“永远”（άεἱ）“在奔跑”（θεῖν）。（《论天》270b）因此，并非如他人所认为的那样，由于以太的本性似火能烧，而是因为它总是以环形方式在运动，所以我们称天和星体的实体为“以太”。它是不同于其他四元素的纯粹而神圣的元素。（《论宇宙》392a）这种原初物体是永恒的，不增不减，亘古长存，既没有质变也不受损害。（《论天》270b）

时空穿梭者

那么元素就是宇宙的本源咯？

亚里士多德

因此，对于这个世界上发生的结果，我们必须把火、土及诸如此类的其他元素认作质料性原因，但是，永恒运动的能力应当被视为本原意义上的原因。（《天象学》339a）

时空穿梭者

由此可见，您认为物质是运动的，运动是物质的，而物质是由元素构成的。亚里士多德的五元素说听起来像是中国传统的五行说。那么我们就来请教一下老子，您认为宇宙的本源是什么呢？

老子

道。

时空穿梭者

亚里士多德说，“以太”这种元素不生不灭、不垢不净、不增不减，那么“道”有怎样的特点呢？

老子

“道”表面上是空虚的，但是当“道”真正发挥作用的时候，却又取之不尽、用之不竭。

道冲，而用之又弗盈也。（《帛·第四章》）

时空穿梭者

这真是奇妙啊。那么“道”又是如何构成宇宙万物的呢？

老子

“道”消磨了锐气，解除了纷扰，调和了自身的光彩，以便与周围事物协调一致。

闭其兑，塞其门；和其光，同其尘；挫其锐，解其纷，是谓玄同。（《帛·第四章》、《竹·第五十六章》）

时空穿梭者

那么自从宇宙中生成了“道”之后，又是如何逐渐形成如今这般复杂的宇宙的呢？

老子

“道”作为宇宙的根源，通过逐渐演化，逐步形成了五彩缤纷的世界。

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《王·第四十二章》）

时空穿梭者

请问亚里士多德，您对老子“道生一”的观点怎么看？

亚里士多德

最合适的方式，就是首先研究那些断言“万物为一”的人是怎样说的。他们是否认为万物都是实体、数量或性质；或者，他们是否认为万物源自某一实体，譬如一个人、一匹马或一个灵魂；或者，他们是否认为万物源自同样的性质，譬如白的、热的或诸如此类的性质。（《物理学》185a）所谓“一”，要么意味着连续的事物，要么意味着不可再分的事物，要么指原理相同和本质（τοῦ τι ἦν εῖναι）为“一”的事物，譬如μέθυ和οῖνος都指“酒”。（《物理学》185b）倘若“万物为一”指的是原理相同，譬如λέπιον和ἱμάτιον都指“衣服”，那么他们所说的就是赫拉克利特（Ἡράκλειτος）的观点。因为这样一来，好与不好，不好与好就会相同了。其结果，同一个东西就会既好又不好，既是人又是马，他们的论证就不再是“存在为一”而是“存在非一”了。（《物理学》185b）

时空穿梭者

这样看来，两位的观点并不相同。老子认为宇宙的本源在于“道”，道并不是具体的事物；而亚里士多德认为宇宙是由五种元素组成的，其中最重要的、漫布于宇宙上层的是崇高而神秘的以太。最后请两位各用一句话，总结我们所处的宇宙的样貌吧。

老子

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《竹·第二十五章》）

亚里士多德

地在水中，水在气中，气在以太中，以太在天中，但天就不再在其他东西中了。（《物理学》212b）

第三节　世界的限度：时间与空间

时空穿梭者

随着我们构建了宇宙的图景，并且初步了解了宇宙的本源，那么接下来我们更想了解宇宙的过去、现在和未来。请问二位，宇宙的空间和时间是有限还是无限的呢？

老子

天长，地久。（《帛·第七章》）

时空穿梭者

您的意思是空间和时间都是无限的咯，您的理由又是什么呢？

老子

宇宙不以自己的存在为目的，故能成为客观的存在，因此能够长久。

天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（《河·第七章》）

时空穿梭者

那么亚里士多德，您也同意宇宙的无限性吗？

亚里士多德

研究自然的学者就应分析有关无限（ἀπείρων）的问题。是否有无限？有的话又是什么？（《物理学》202b）因为一切涉及这类学科的著名哲学家都对无限的问题提出过见解，而且他们全都把无限作为存在物的本原。（《物理学》203a）

时空穿梭者

这么看起来古希腊的哲学家们不但都研究过宇宙是否无限的问题，而且还对此提出了不同的见解？

亚里士多德

毕达哥拉斯（Πυθαγόρας）学派和柏拉图把无限视为自我存在的实体，而并非其他事物的属性。但是，毕达哥拉斯学派不但认为无限属于可感觉的事物，而且认为居于天外的就是无限；而柏拉图则认为没有任何物体居于天外，即便理念（ἰδέα）亦非例外。（《物理学》203a）

时空穿梭者

毕达哥拉斯、柏拉图以外的哲学家怎么看呢？

亚里士多德

自然哲学家们则为无限规定了本性，他们全都把无限假定为水、气等所谓元素的属性。认为元素有限的人并不主张它们在总数上是无限的；而认为元素无限的人则认为无限是通过接触而连续的。（《物理学》203a）

时空穿梭者

您谈论了自然哲学家们的分歧。您认为宇宙是由五种元素构成的，那么宇宙是有限还是无限的呢？

亚里士多德

无限不可能是自身存在的且与感觉事物相分离的无限。（《物理学》204a）

时空穿梭者

照您这么说起来，宇宙是有限的？

亚里士多德

因为一切可感觉物体在本性上都处于某处，而可感觉物体自身也占据一定的位置，而且各种事物的整体和部分的地点是一样的。譬如，整个大地与一抔土的位置无异，一团火焰与一丝火星的地点相同。所以，使人感觉无限的如果是某一种相同的事物，那么它要么不能运动，要么总是运动，但这都是不可能的。（《物理学》205a）

时空穿梭者

您的意思是，如果宇宙是由单一物质构成的，那么宇宙就不可能是无限的。譬如如果宇宙是由“道”构成的，那么道要么是从未运动过的，要么是在不停运动的。而您认为这些都是不可能的事情。顺着您的思路，那么假如使人感觉无限的事物不属于同类呢？也就是说，如果宇宙是由您所说的多种元素构成的，那么宇宙依然不可能是无限的吗？

亚里士多德

倘若宇宙万物并非同类，则各种事物的特殊位置也有差异；首先，除非通过接触，宇宙各个物体就不会是统一的；其次，各部分物体在属上要么是有限的，要么是无限的。但是，它们的属不会是无限的，因为假如宇宙是无限的，那么，其中的一些物体就会是无限的，另一些物体却不是无限的。但是，无限的那种元素就会消灭与它相反的那些元素了。如果各个部分是无数无限的和单一的，那么，它们的位置和元素就会是无限的。如果不能够这样，因为地点和物体不能不相对应，所以如果地点将是有限的，那么整体也就肯定是有限的；整体不可能会比物体所占有的位置更大。所以，物体就不会是无限的。否则，要么有个位置是空的，要么有的物体没有位置。（《物理学》205a-205b）

时空穿梭者

我明白了。依照您的说法，宇宙中充满了各种元素以及它们所构成的事物，不存在所谓的虚空。您认为不可能所有元素都是无限的，所以只要有一种元素是无限的，就对其他元素的存在构成威胁。因此，您认为各种元素构成的事物都是有限的。进而，有限的事物只能占据有限的空间，所以宇宙不可能是无限的。那么，您认为时间是无限的吗？

亚里士多德

时间本身虽然不是运动，但时间又离不开运动。只有把握了运动之中的“在先”和“在后”的感觉，才能表达“时间已经过去了”。（《物理学》219a）时间，是连续的关于“在先”和“在后”的运动的数目。（《物理学》220a、《论天》279a）既然时间是数目，那么时间中的“当下”、“过去”等概念，就像数目中的“单位”、“奇偶数”一样了。那么，时间本身就比在时间中存在的任何东西都更长久。（《物理学》221a）时间也不会穷尽，因为它总是在起始之中。（《物理学》222b）整个天既不生成，也不可能被消灭，它是单一和永恒的；整个时期既无起点，也无终点，且自身中包含着无限的时间。（《论天》283b）

时空穿梭者

您也认为宇宙是单一和永恒的，看来您也部分认同“天长地久”了？

亚里士多德

整个天体的完满以及所有时间和无限的“完满”也是“持久”，源于“ἀεὶ εῖναι”（永远存在），有“不停”和“神圣”之意。（《论天》279a）

时空穿梭者

两位都认为时间是无限的；老子认为空间也是无限的，但是亚里士多德认为空间是有限的。既然时间是无限的，那么宇宙的本源又是什么时候产生的呢？

老子

“道”神秘莫测，而且先于万物，甚至在一般人所认为的世界本源之前。

渊呵似万物之宗。吾不知其谁之子也，象帝之先。（《帛·第四章》）

时空穿梭者

那么您又是怎么了解宇宙的开端的呢？

老子

“道”虽然是模模糊糊的，但却有亘古贯通的形象和物质存在，因此我们能够反向推测出最初的形态。

道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。窈呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。（《帛·第二十一章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子认为“道”“渊呵似万物之宗”，您怎么看？

亚里士多德

赫西俄德（Ἡσίοδος）提出了最初的混沌状态，这话是对的。他说，“万物生成，初为混沌；后有大地，胸怀广阔”（《神谱》θεογονία第116行）。（《物理学》208b，《论麦里梭》975a，《形而上学》984b）

时空穿梭者

老子认为“道”“象帝之先”，您又怎么看？

亚里士多德

倘若灵魂不存在，时间是否会存在？（《物理学》223a）倘若除了灵魂和灵魂的理智之外，再无其他东西有计数的资格，那么倘若没有灵魂，就没有运动的灵魂，也就没有以时间为属性的那个时间，也就不可能有时间。（《物理学》223a）神是有生命的，生命就是有思想的在有限时间内的活动，神就是现实性，他的生命至善而永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。（《形而上学》1072b）

时空穿梭者

看来二位的见解是不同的。那么请问老子，您相信在神灵之外还有灵魂吗？

老子

知之者弗言，言之者弗知。（《竹·第五十六章》）

时空穿梭者

老子您似乎从未就这一问题发表过看法。那么，让我们继续求教亚里士多德。这么说来灵魂先于一切事物？

亚里士多德

灵魂就是生命的本原。（《论灵魂》402a）

时空穿梭者

您之前承认元素的重要性，这会儿又强调灵魂。那么请问负载生命的躯体和灵魂是什么关系？

亚里士多德

所谓生命，是指自己摄取营养、有生死变化能力的事物。一切有生命的自然躯体都是实体，这样的实体必然由结合而生。躯体并不属于主体，它自身即是主体和质料。（《论灵魂》412a）质料是潜能，形式是现实。（《论灵魂》412a）所以，灵魂作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，一定是实体。这种实体就是现实性。（《论灵魂》412a）

时空穿梭者

请问您刚才提到的“潜能”是什么意思？

亚里士多德

潜能是运动和变化的本原，存在于他物之中或作为自身中的他物。例如，建造术就不存在于所建造的房屋之中，医疗术则可以是存在于患者之中，但不是患者本身。（《形而上学》1019a）

时空穿梭者

那么，关于“灵魂是躯体的现实性”，您能举个具体的例子吗？

亚里士多德

斧头的实体就是使斧头成为斧头的那种东西，这就是斧头的灵魂；如果没有了灵魂，斧头就不再是斧头，不过名称相同而已。（《论灵魂》412b）如果眼睛是生物，那么视觉就是它的灵魂，因为视觉就是眼睛在定义意义上的实体。（《论灵魂》412b）

时空穿梭者

那您相信灵魂的轮回吗？

亚里士多德

人和灵魂都可以随意进入任一肉体，像毕达哥拉斯学派胡诌的那样？甚为可笑。（《论灵魂》407b）

时空穿梭者

为什么您认为灵魂轮回说是荒唐可笑的呢？

亚里士多德

这就等于说，木工技艺也就体现在由这种技艺制作的长笛之中。每行匠人都自有工具，每一灵魂亦自有特有躯体。（《论灵魂》407b）

时空穿梭者

我们刚才探讨了宇宙的起源，那么我们想进一步了解宇宙是如何发展的。老子，根据亚里士多德理论中，五种元素始终在宇宙的形成和发展中产生作用。那么“道”对宇宙的发展起到了什么作用呢？

老子

“道”不但产生了宇宙，而且由“德”滋养万物，逐渐形成了一定的样貌和特点，并最终固定下来。

道生之，德畜之，物形之而器成之。（《帛·第五十一章》）

时空穿梭者

看来“道”是宇宙中一以贯之的重要因素。

老子

“道”的作用自然而恒久，全面而多元。由于“道”的作为极高，所以它的地位并不是任何人封赏而来的，而是本来就客观存在的。“道”不但生成万物，而且滋养万物、统领万物、辅助万物、培育万物、平衡万物、养育万物、庇护万物。“道”的伟大之处还在于，虽然它促进了万物的产生和发展，但是它从不居功自高，从而体现了最为高贵的品格。

是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也。夫莫之爵也，而恒自然也。道生之、畜之、长之、遂之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰，是谓玄德。（《帛·第五十一章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子认为宇宙的产生和发展都是自然而然的，那么您对“自然”怎么看？

亚里士多德

有些存在着的事物是自然存在的，有些则是其他原因。因自然而存在的不仅包括动物、动物的器官和植物，还包括土、火、气和水这些元素。因为显然一切因自然而存在的事物都在自身之中含有一个运动和静止的本原，从而这些事物都区别于非自然构成的事物，所以我们把这些事物等视为因自然而存在的。与此相反，在其各自名称确定的范围内，就床榻、罩袍等工艺制品而言，尽管如果它们由石、土或两者偶然混合而成，也会从这些合成材料中体现内在的变化本原，但是它们都缺乏变化的内在冲动。因此，所谓自然，是指因自身而非偶然地存在于事物中的运动和静止的最初本原和原因。（《物理学》192b）心灵和自然是诸事物及宇宙本身在先的原因。（《物理学》198a）综上所述，自然最初和最重要的涵义是在自然自身之中有种运动本原的事物的实体，而质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动产生于此而被称为自然。自然存在的运动的本原就是自然，它以潜在或现实的方式内在于事物之中。（《形而上学》1015a）

时空穿梭者

看来您对自然的理解和作用与老子的观点颇多类似。既然您给“自然”下了定义，能否具体举例子说明自然与非自然事物的区别？

亚里士多德

医生也许是让他自己所得疾病能够康复的原因。但此时他不是患者，而是具备医疗技艺的人，而医生和接受治疗的患者归于一人确系偶然。因此，二者通常彼此区别。（《物理学》192b）

时空穿梭者

刚才，我们谈论了宇宙的本源和发展，那么我们还想知道宇宙有终点吗？如果有终点的话，是否意味着宇宙有终极的目的和意义呢？

老子

宇宙自生自灭，对万物一视同仁，没有特殊的目的。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《王·第五章》）

时空穿梭者

那么亚里士多德您怎么看？

亚里士多德

为什么自然就不能产生无所为或更好些的事物？为什么宙斯（Ζεύς）降雨不是为了使谷物生长，而是由于必然呢？因为蒸发了的汽必然冷却，冷却之后必然变成降水，结果谷物遇水滋长；倘若在打谷场上，谷物遭雨而霉变，那么那场雨也并非是有意为之，而是偶然地使谷物霉变了。所以，难道因自然而存在的事物不是这样的吗？当事物的各个部分结合得似乎就像是为了什么而生成时，那些自然而然形成的、很适合的部分就保存了下来。如果不是这样就被消灭了，而且正持续消灭着，就像恩培多克勒（Ἐμπεδοκλῆς）所说的人面牛一样。（《物理学》198b）

时空穿梭者

看来两位都认为宇宙不带有任何特殊的目的性啊。事物自然而然形成适合于世界的特征，而不适合的部分就自然而然消失。这就是宇宙发展的内在趋势啊。这种趋势是原因，但又不是目的，宇宙就是如此这般自然而然发展下去的啊。

第二章　人类的认知

第一节　认知的方法：直觉与分析

时空穿梭者

刚才我们讨论了宇宙的产生、发展和目的，我们大致明白了亚里士多德所说的宇宙的图景，也请二位分享了五元素和“道”的作用。虽然老子说“道冲”，亚里士多德说宇宙“由全部可感知的自然物体构成”，但是宇宙的基本规律真的可以被我们理解吗？

老子

以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。（《王·第五十四章》）

亚里士多德

恩培多克勒说，“由土观土，由水识水，由气识神圣之气，由火识毁灭万物之火，由爱知爱，由争吵认识争吵”。（《论灵魂》404b，《形而上学》1000b）

时空穿梭者

两位都强调要从整体上认识宏观世界，用合适的方式去把握微观细节。那么请问两位，我们能够真正描述我们认识到的世界吗？

老子

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。（《帛·第一章》）

亚里士多德

定义是对事物“是什么”的解释，因此显然有一类定义是关于事物名称涵义的解释，或是对等价名词惯用语的解释。如果我们确知某物存在，那就要研究它为何存在。但对于我们还不确定是否存在的事物而言，用这种方式去描述它的定义是非常困难的，因为除非偶然，我们并不知道这个事物是否真正存在。（《后分析篇》93b）

时空穿梭者

谢谢二位。老子认为，宇宙的基本规律称为“道”。道是可以描述的，但不能精确描述。用来描述宇宙的基本规律的工具是概念或者语言，您称作“名”。名也是可以表达的，但是要准确刻画“名”也是不可能的。亚里士多德也持类似的观点，认为超过人类认知的事物是不适于用定义的方法去描述的。看来两位都认为人类的理解能力是存在限度的。那么如何描述宇宙的开端呢？

老子

无名，万物之始也。有名，万物之母也。（《帛·第一章》）

亚里士多德

对于我们而言，首先搞清楚的是浑然一体的事物（συγκεχυμένα）。其次，从这些事物中把元素和本原分离出来，它们才被认识。名称与“道”（λόγος）也是这样的关系。因为名称无差异地指向某个整体，譬如“圆”；而定义则把“道”分析成多个具体的成分。儿童亦复如是，他们一开始管一些男的叫爸爸，把女的叫妈妈，直到后来他们才弄清楚他们每一个人到底是谁。（《物理学》184a-184b）

时空穿梭者

原来混沌未开的宇宙本是无法描述的，而可以表述的部分则是万物的起源啊。那么请问老子，如何理解无名之道呢？

老子

虽然“道”没有具体的名称，但是世间万物都不敢轻视它。

道恒无名，朴虽微，天地弗敢臣。（《竹·第三十二章》）

时空穿梭者

那么又如何理解有名之道呢？

老子

作为万物起源的事物可以称为“道”，它的特点是包罗万象、无限扩张，道、天、地、王都高深莫测。

有状昆成，先天地生。寂寥，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰衍，衍曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。（《竹·第二十五章》）

时空穿梭者

谢谢您的精彩分析。

老子

“道”是如此地宏观，以至于超越我们的感官。

天下皆谓我道大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫。（《帛·第六十七章》）

时空穿梭者

用王官都不能理解它吗？

老子

看了但是看不到，叫做“微”；听了但是听不到，叫做“希”；抓了但是碰不到，叫做“夷”。

视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；搏之而弗得，名之曰夷。（《帛·第十四章》）

时空穿梭者

既然道超越视觉、听觉和触觉，我们怎么样才能体验到它呢？

老子

要将各种感受融合在一起才能体悟“道”。

三者不可致诘，故捆而为一。（《帛·第十四章》）

时空穿梭者

您是得“道”之人，这种感受是令人愉悦的吗？

老子

音乐与粉饼令人驻足，而道的原则不像它们那样满足感官刺激，而是平淡无奇，却因为不可穷尽，而令天下人向往，共享太平。

执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过客止。故道之出言，淡呵其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可既也。（《竹·第三十五章》）

时空穿梭者

这么看来，用感官是很难把握“道”的啊？

老子

“道”只是恍恍惚惚地存在，没有具体的性状，也无法溯源或探索啊。

湛呵似或存。（《帛·第四章》）

其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。（《王·第十四章》）

时空穿梭者

原来能不能举个例子说明？

老子

道滋养万物，就像处于阴处，但有潺潺细流不断涌出的山谷；道抚育万物，就像神秘莫测，但绵绵不断繁衍后代的雌性动物的生殖器；道存在又捉摸不定，空虚而用不尽。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。緜緜呵其若存，用之不勤。）（《帛·第六章》勤，尽。）

时空穿梭者

您的比喻令人茅塞顿开，道的确是天地的本源啊。

老子

亲身体悟道的存在，方能以古为镜，感受道的作用啊。

执古之道，以御今之有。（《王·第十四章》）

以知古始，是谓道纪。（《帛·第十四章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子主张通过各种感受来体会规律的存在，您同意吗？

亚里士多德

即使感官针对是事物的性质，而不是某个具体事物，我们也不可能通过它获得科学知识。我们所感觉到的必然是在某处、某时的某物，但普遍真实之物是不可能被感觉到的，因为它既非一特殊之物，也不处在某特定的时间中。只有在任何地点、任何时间都可获得的事物才是普遍的。（《后分析篇》87b）因为借助于知识和感觉，我们才有认知，所以它们是事物的尺度。（《形而上学》1053b）

时空穿梭者

那我们无法认知客观事物咯？

亚里士多德

但是，倘若重复地观察，我们就能成功地掌握普遍事物。因为我们在特殊经验的不断重复获中得了普遍的见解。普遍见解的意义在于揭示了原因。所以普遍的知识比通过感官或思想活动（νόησις）得来的知识更为珍贵。（《后分析篇》88a）

时空穿梭者

这样说来，您认为通过反复观察得到普遍知识比感官体悟更为重要？那么您能举个获得普遍见解的例子吗？

亚里士多德

譬如，倘若我们能注意到玻璃中间存在许多通道，而光正是通过这些通道照射进来，那么我们就明白了玻璃为何能够照亮的原因。在每一个具体事物面前，我们总能逐一得到相应结论，并且意识到在所有的情形下都肯定是这样。（《后分析篇》88a）

时空穿梭者

您的意思是我们要获得科学的知识，一定要通过反复观察，从而把握它背后的原因？

亚里士多德

只有当我们知道事物的原因时，我们才具备了关于它的知识。（《后分析篇》94a）

时空穿梭者

宇宙中事物的关系纷繁复杂，那么“原因”本身又有多少种呢？

亚里士多德

原因有四科，形式因（τοῦ τι ἦν εῖναι）、质料因、动力因和目的因（τό τίνος ἔνεκα）。（《后分析篇》94a，《形而上学》983a）

时空穿梭者

后人好像已经把您的观点归纳为“四因说”，您能具体解释一下这四种原因分别是指什么吗？

亚里士多德

原因的第一个意思是存在于事物之中、而事物由之生成的东西，譬如青铜是雕像的原因，白银是杯盏的原因。另一个意思是形式或模型，也就是事物之所以是它自己的那种定义，譬如二比一、八度音程。第三，原因是变化和静止的开端，譬如策划者是原因，父亲是儿子的原因，一般说来制作者是被制作的东西的原因，变化者是被变化的东西的原因。第四，作为目的的原因，例如健康是散步的原因。为什么要散步呢？为了健康，在这样说的时候，我们认为指出了原因。在所有被引起的运动之中，为了达到目的的中间的手段也是一样的，譬如减肥、灌肠、药剂和器械都是健康的中间手段。因为这一切都是为了同一个目的。其区别在于有的作为工具，有的作为活动。（《形而上学》1013a-1013b）

时空穿梭者

看来亚里士多德主张通过观察、分析原因来认识宇宙的规律。老子，您认同这种观点吗？

老子

不出家门，而知天下事；不用开窗，而了解宇宙的真相。走得越远，反而知道得越少。

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。（《王·第四十七章》）

时空穿梭者

您的意思是，通过理性分析得到经验固然是好的，但也是有限的，关键时刻还是要靠悟性吗？

老子

所以圣人尚未实践就已经了悟，未经观察就了解本质，不用刻意而为就能够成功。

是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（《王·第四十七章》）

时空穿梭者

这么说，您认为通过直觉感悟的思考，也能洞察万物，了解世情？那我们应该如何培养直觉呢？

老子

要使心灵空寂，坚持平和的态度，从而旁观万物的生长变化。

至虚，恒也；守中，笃也。万物旁作，居以观复也。（《竹·第十六章》）

时空穿梭者

如果我这么做，能观察到什么？

老子

这样做能够看透纷杂的事物，直指各自的源头，从而寻得清净，体悟生命，了解真理。

天道员员，各复其根。（《竹·第十六章》）

归根曰静，是曰复命。复命曰常。（《王·第十六章》）

时空穿梭者

认识到宇宙的规律对我们有什么益处呢？

老子

认识了规律才能包容，包容才能公正，公正才能周全，周全才能符合宇宙的发展规律，才能避免灾祸啊。

知常，容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道，道乃没身不殆。（《帛·第十六章》）

时空穿梭者

那不了解规律又有什么坏处？

老子

不认识规律会举止失措，从而招来灾祸啊。

不知常，妄，妄作凶。（《帛·第十六章》）

时空穿梭者

那么，总地来说，您认为直觉领悟和理性思考，哪个更重要呢？

老子

靠自身感受来体验宇宙的奥妙，但也要有目的性地分析宇宙的规律。

故恒无欲也，以观其妙。恒有欲也，以观其所噭。（《帛·第一章》噭，通“徼”，边际。）

时空穿梭者

这两种方法哪种更重要呢？

老子

两者同出，异名同谓。玄之又玄，重妙之门。（《帛·第一章》）不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。（《竹·第五十六章》）

时空穿梭者

原来两者不可偏废啊，确实高深莫测。亚里士多德，我们知道您主张运用演绎法和归纳法来认识世界。请问，推理法和归纳法，这两种方法哪种更为重要呢？

亚里士多德

比较起来，归纳更有说服力，也更清楚，更容易为感觉知晓，因而能够被多数人运用。但推理在反驳自相矛盾的论证时更加有力，也更为有效。（《论题篇》105a）

时空穿梭者

有人认为老子更喜欢举例子来回答提问，亚里士多德您怎么看？

亚里士多德

如果我们一定不要用比喻论证，那么我们必须也避免用比喻。否则我们就不得不用比喻进行论证。（《后分析篇》97b）

时空穿梭者

最后想问您，您所说的目的因，都是必然的吗？

亚里士多德

事物的存在既可能出于目的，又可能出于必然。譬如，光线通过灯笼照射时，光是由小于灯笼孔道的分子所组成的东西，所以它定能通过孔道；但它同时也为使得我们免于绊倒这样的目的。自然的行为虽是为了某种目的，但也是出于必然。必然性有两种，出于事物的自然或自然的倾向或出于与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下的运动都是出于必然，但不是出于同样的必然。在智慧的产物中，房屋和塑像的存在决非偶然或必然，而总是出于目的；健康和安全的存在则可以是偶然的结果。尤其是当终局不确定的情形下，倘若进路并非出自偶然性，则终局便是好的、有目的的。它或是自然的或是技艺性的。不存在任何带有目的的事物是因偶然而产生的。（《后分析篇》94b-95a）

第二节　辅成的视野：对立与统一

时空穿梭者

刚才我们讨论了宇宙的图景，以及如何认识这个宇宙。既然四种基本元素两个上升、两个下降，既然“万物负阴而抱阳”，那么这个世界岂不是很混乱吗？难道这个世界就没有绝对的事物吗？

亚里士多德

事物的“重”和“轻”，既是绝对的，又是相对的。（《论天》308a）“绝对的轻”指的是向上和朝着边缘被移动的东西，而“绝对的重”指的是向下和朝着中心被移动的东西。“相对的轻”指的是在具有“重”的同等大小的两个物体中，其自然地向下被移动的速度被其他物体超过的那个物体。（《论天》308a）

时空穿梭者

您说的“轻”和“重”，我们今天是用“质量”这个词来衡量的。我明白，您所说的绝对的轻重在地心说的基础上是成立的，即重的沉到地心，轻的飘于天外。至于您说同样质量的物体下降的速度不一样，大概是您充分考虑到了空气阻力的缘故吧。总之，您认为绝对事物是有条件地存在的。那么，请问老子，您也认为存在绝对的事物吗？

老子

大家都知道什么是美好，那也就知道了什么是丑恶；大家都知道什么是善良，那也就知道了什么是不善。

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。（《王·第二章》）

时空穿梭者

既然善恶美丑都是成对出现的，那么事物是对立而生的吗？

老子

有、无之相生也，难、易之相成也，长、短之相形也，高、下之相盈也，音、声之相和也，先、后之相随，恒也。（《帛·第二章》）

亚里士多德

对立是指矛盾和相关，缺乏和具有，由一物产生并最后复归于它的最终之物，譬如生成和消灭。（《形而上学》1018a）对立有四种意义。第一，存在相互关系的两事物是对立的；第二，两个相反的事物是对立的；第三，缺乏与具有是对立的；第四，肯定命题与否定命题是对立的。举例来说，“两倍”与“一半”是有相互关系的事物的对立；“好”与“坏”是相反事物的对立；“盲”和“视力”是缺乏与具有的对立；“他坐着”和“他没坐着”是肯定命题与否定命题的对立。（《范畴篇》11b）

时空穿梭者

看来两位都认为万事万物是对立而生的。不过从两位所举的例子来看，难与易、长与短、上与下、音与声、先与后、翻倍与减半、好与坏的对立是很好理解的，但是“有无相生”似乎很奇妙。难道真的能“无中生有”吗？

老子

辐条之间是空的才可以做车轮，容器中间是空的才可以装东西，留出了门窗才能把空间当房间用。这些例子说明，看得见的东西给我们带来便利，但是摸不着的东西却在发挥重要作用。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。燃埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《王·第十一章》埴，黏土。）

时空穿梭者

您举了三个非常生动的例子。那么亚里士多德，您同意老子的观点吗？您对“有无相生”怎么看？

亚里士多德

缺乏和具有是对相同事物而言。譬如“盲”和“视力”都是对“眼睛”而言的。通常来说，因为“缺乏”和“具有”都是对于拥有它们的事物的本性而言的，所以可以具有而且应该具有某种能力的事物，即使在失去时也应当具有该性质，但事实上却完全没有时，我们就可以说这一能力是缺乏的。（《范畴篇》12a）

时空穿梭者

我明白了，您的意思是缺乏和拥有都指向的是同一个事物的本性，所以他们所指的东西实际上是相同的，因此他们两者之间是相生的关系。那么对于另外三种对立形式，您能再解释一下吗？

亚里士多德

好的。

时空穿梭者

首先，请具体解释存在相互关系的两事物的对立。

亚里士多德

存在相互关系的两事物的对立就是同一属之下对立的两事物，或者以其他方式与之相关的事物。譬如，“知识”正好就是“知识对象”的“知识”，而“知识对象”也正好是与它相对立的“知识”的“知识对象”，因为“知识对象”是由“知识”而被称为“知识对象”的。（《范畴篇》11b）

时空穿梭者

其次万事万物都是对的吗？没有介于二者中间的事物吗？

亚里士多德

还可有中间物介于两者之间，灰色、黄色以及所有其他颜色就介乎于白色和黑色之间，在好和坏之间存在着既非好也非坏的事物。（《范畴篇》12a）但有时很难给中间物找到一个合适的名称，这就得采用否定两个极端的方法来命名中间物，如“既非好也非坏”、“既非公正也非不公正”。（《范畴篇》12a）

时空穿梭者

刚才，老子提出“有无之相生、难易相成”为代表的“相辅相成”的观点。请问亚里士多德，古希腊有这样想的学者吗？

亚里士多德

全部的思想家都把对立作为本原。其中，有些人认为万物是单一而且不运动的，譬如巴门尼德（Παρμενίδης）把热和冷作为本原，他称之为火与土；德谟克利特（Δημόκριτος）认为是充实和虚空，他把前者称为存在，把后者称为非存在；此外，他也说到了位置、形状和次序，认为这些是对立的种（γένη）；位置的朝上与向下、在前与在后，形状的角、直和曲。（《物理学》188a）因为他们全都取材于同一张表。（《物理学》189a）

时空穿梭者

什么表？毕达哥拉斯十对立表？

亚里士多德

对有限与无限、奇数与偶数、单一与众多、右面与左面、雄性与雌性、静止与运动、直线与曲线、光明与黑暗、善良与邪恶、正方形与长方形。（《形而上学》986a）

时空穿梭者

那您对这种理论怎么看？

亚里士多德

这是有道理的。因为本原必定既不是相互生成也不是由他物生成，而是一切都出于它们之中。这一切都被蕴含在一开始的对立中。因为是一开始的，所以就不会出自他物，也因为是对立的，所以就不相互生成。（《物理学》188a）

时空穿梭者

这么看来，您认为毕达哥拉斯十对立表中的概念并非相互生成的，那么您提到的各种元素是相辅相成的吗？

亚里士多德

火、气、水、土是相互生成的，每一种都潜在地存在于另一种中，正如那些有着某种单一而相同的载体的事物最后都还原为那种载体是一样的。（《天象学》339b）

时空穿梭者

看来两位在不同程度上都承认事物之间存在对立统一的关系。

第三节　运动的观点：相反与转化

时空穿梭者

我们谈到了事物的对立存在，也谈到了他们之间相辅相成的关系，那么对立的事物是可以互相转化的吗？

老子

同意和反对、美丽与丑恶都彼此接近。而且让人们害怕的人，反过来也会害怕人们啊。

唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。（《帛·第二十章》）

时空穿梭者

这么说来事物是可以转化的咯？

亚里士多德

对于相反的事物而言，除非一个在本性上属于某物，譬如热属于火，否则两者可以向对方相互转化，而其主体始终保持不变：健康可变为疾患，白可变为黑，热可变为冷，好可变为坏，坏也可变为好。（《范畴篇》11b）

时空穿梭者

好可以变为坏，坏可以变为好？

老子

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（《王·第五十八章》）

时空穿梭者

对于为什么好可以变为坏，这我还是有体会的，有时候虽然机会来了，但是因为懒惰或者愚钝，反而把事情搞糟了。但是，为什么坏可以变好呢？

亚里士多德

因为当给坏人介绍新的生活方式、思维方式时，他就可以有些进步。虽然进步甚微，但他一旦有了进步，也还可以有更大的进步，甚至完全改变。（《范畴篇》13a）

老子

今日善的人可以做老师，今日不善的人以后可以做善人。任何人的禀赋都可以顺其自然地发展，我们也应该顺其自然地与任何人交往。

故善人，善人之师。不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智乎大迷。是谓妙要。（《帛·第二十七章》）

时空穿梭者

那么坏人为什么要变好呢？

亚里士多德

因为尽管在开始时进步微乎其微，但人总是更倾向于德性，所以人是可以有更大进步的。倘若该进程不停止且时间足够的话，最终他会具有相反的品质。（《范畴篇》11b）

时空穿梭者

诚如二位所言。如果善恶、美丑、好坏都可以相互转化的话，那么它们是自然而然这样转化的吗？

老子

明白就像暗昧，进取就像后退，模仿就像同类。高尚的品德处于低谷，清白之人如同受辱，深厚的德行总嫌不足。刻意立德就像偷窃，纯真质朴反得喜悦。

明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足。建德若偷，质真若渝。（《王·第四十一章》纇，通“类”，相似。）

时空穿梭者

您的意思是事物本身就会发展到它的反面？

老子

最方正的东西没有棱角，大型的器物逐步完成，最响的声音却听不到，最大的形象连形状也没有，连“道”本身也没有具体称谓。

大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。（《王·第四十一章》）

时空穿梭者

事物的转化真是奇妙啊！

老子

夫唯道，善贷且成。（《王·第四十一章》）

时空穿梭者

是啊。只有“道”是善始善终的。这么看来，对立事物的转化对世界真是太重要了。那么我们能主动促进事物的转化吗？

老子

世间万物是从虚空中产生的，不断转化和追溯才是宇宙运行的规律。

反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。（《王·第四十章》）

时空穿梭者

那么如何主动地促进转化呢？

老子

由于事物是相辅相成的，所以要达到目的不一定选择直线前进。要收缩，首先要张开；要削弱，首先要增强；要删去，首先要振兴；要夺走，首先要给予。这就是主动促进事物转化的方法。通过这种方法，最柔弱的事物最终也能战胜最强硬的事物。

将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固兴之。将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜强。（《帛·第三十六章》）

时空穿梭者

转化的哲理是如此深奥啊。感谢二位的分享，使得我们对宇宙的认识又前进了一大步。

第三章　理想的国家

第一节　政治的体制：圣人治国与雅典政制

时空穿梭者

刚才我们与两位贤人一同探讨了宇宙本身，以及人类对于宇宙的认识。我们最终认识到，事物之间存在相辅相成的关系，而我们如果能正确促进事物间的转化，就能够获得益处。

老子

宇宙的规律就像弯弓射远。瞄得太高了，就压得低一点；放得太低了，就抬得高一点。拉得太多了，就少一点；拉得太少了，就多一点。所以宇宙的规律，就是多了要减少，并用减少的补满不足的部分。人间的道理却是相反的：减少不足的，反而给那已经满了的。

天之道，犹张弓也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。（《帛·第七十七章》）

有德行的人，帮助别人就是帮助自己，给别人越多，自己也越多。所以说，宇宙的规律就是利他，人间的道理就是努力但不要争夺。

圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。（《帛·第八十一章》）

时空穿梭者

老子，您强调了事物转化的“天道”，但是您同时提出的与之相反的“人道”似乎更具有实践性。您眼中的“圣人”奉献给他人之时，自己的储备反而更多，真的有人能够这样做到吗？

老子

有“道”之人能够做到，而且正因为如此，他们以无为的姿态治理国家，成功了也不邀功。

夫孰能有余而有以奉于天者，唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。（《帛·第七十七章》）

时空穿梭者

那么我们想问，对于现实中的人民而言，“道”是专属于那些负有统治责任的“圣人”，还是平等适用于所有百姓呢？

老子

在“道”面前不分善恶，人人平等。由于认识可以转化，所以“道”适用于所有的人。

道者，万物之注也，善人之宝也，不善人之所保也。（《帛·第六十二章》）

美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免欤？故为天下贵。（《帛·第六十二章》）

时空穿梭者

看来宇宙的天平并不偏颇。

老子

天网恢恢，疏而不失。（《帛·第七十三章》）

时空穿梭者

是啊。那么再请问亚里士多德，您心目中的平等是怎么样的呢？

亚里士多德

平等有两种：“数目上的平等”和“适应于价值、才德的平等”。前者是指在数量或大小方面与人相同或相等，后者指在比例上的平等。（《政治学》1301b）

时空穿梭者

那么古希腊的国家中能做到这样的平等吗？

亚里士多德

完整的家庭由奴隶和自由人构成，家庭中最重要和最基本的组成是主奴、夫妻和父子。（《政治学》1253b）有些人天生就注定被人治，而另一些人则注定治理人。（《政治学》1254a）显然有些人天生就是自由的，但是有些人天生就是奴隶。对于他们来说，受奴役不仅有益而且公正。（《政治学》1255a）

时空穿梭者

您的意思是古希腊的家庭中有些人天生就是奴隶，而且奴役他们是好的。我听了虽然有些震惊，但是至少我也明白了古希腊并非人人平等的真相。众所周知，您长期生活在雅典，那么雅典的自由人是如何产生的呢？

亚里士多德

凡是由公民双亲所生者均享有公民权，他们长到18岁时在其居住区注册。青年们先参拜各处神庙，人们还为他们选出两位教头和老师，教以重装步兵的战法、弓箭与投枪的使用以及石弩的发射。他们就这样度过第一年；第年，将在剧场举行公民大会，他们向平民们演示军事技能后，从城邦获得一面盾和一支矛，然后就逡巡邦土，在各处堡垒中度日。该戍卫生涯持续两年，一律身着披风，期间免于所有赋税。这两年过去之后，他们就可以加入公民的行列了。（《雅典政制》第四十二段）

时空穿梭者

既然人民不是平等的，那么古希腊是一些人统治另一些人咯？

亚里士多德

通常，我们把为共同的利益着想的君主政体称为君主制；把为共同利益着想的但由少数人掌控的政体称为贵族制（άριστοκρατία）；把为共同利益着想，但由多数人掌控的政体称为共和制（πολιτεία）。（《政治学》1279a）以上提及的各种政体的变体如下：僭主制是君主制的变体，寡头政体是贵族制的变体，平民政体是共和制的变体。因为僭主制虽然也是一种君主政体，但只为单一的统治者谋求利益；寡头政体只为富人谋求利益；平民政体只为穷人谋求利益。这些蜕变了的政体无一愿为所有公民谋取共同的利益。（《政治学》1279b）

时空穿梭者

您区分了六种政体，那么他们之间是如何演变而来的呢？

亚里士多德

远古之际，城邦只有少量居民，因而难得发现德性拔群之人，所以王制的起源甚为久远。况且成为君王的人一般都确有光辉业绩，能有此业绩者必为善良之人。但是，随着在德性方面堪与王者相较之人逐渐增多，他人便不再甘于人下，转而谋求某种共和体制，并建立相应政体。但他们很快就堕落了，从公共财产中大饱私囊，便自然而然地转向了寡头政体，因为财富已成为荣誉的象征。各种寡头政体首先又产生出僭主制，从僭主制中随后又产生了平民制。因为当权者贪婪成性，导致权力集团的人数不断减少，相应地扶植了群众的力量，以致最终被平民大众践踏，从而形成了平民政体。（《政治学》1286b）

时空穿梭者

那么依您之见，应当像老子所说，将国家交由“圣人”治理吗？

亚里士多德

然而如此一来，其余的人必然会都与荣誉无缘，失去在行政统治中任职的荣誉和资格。由于各种官职都是某种荣誉或资格，如果同样的人始终占据这些官职，那么其他人就必然会被排斥在荣誉之外。那么，让最为出色的一个人来统治会不会好些呢？但是这会更具寡头色彩，城邦内失去荣誉的人就更多。（《政治学》1281a）对于那些凭借德性或财富认为自己应当掌权的人，作为大多数的百姓可以理直气壮地向他们说，如果不是以一对一地作比较，那么众人作为集体完全比他们这些富有但居于少数的人更优秀、更富有。（《政治学》1284a）

时空穿梭者

那么依您之见，政体之间到底孰优孰劣呢？

亚里士多德

最神圣的政体的蜕变必定是最恶劣的政体。君主制要么有名无实，要么是凭借君王的诸多卓越之处；因此，僭主制或暴君制定是最恶劣的政体，在另一极端上走得最远。其次就算寡头政体了，这种政体与贵族政体相去甚远。三类变体中最可忍受的是平民政体。（《政治学》1289a-1289b）

时空穿梭者

老子，依亚里士多德所说，由守护公共财产的君王统治的君主制是最好的政体，您怎么看？

老子

原来圣人没有自己的财产，做到常人眼中的无私，反而跃身人前，把握要害，才能达到更高层次的目的啊。

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（《王·第七章》）

非以其无私舆，故能成其私。（《河·第七章》）

时空穿梭者

那么君主制成功的原因是什么？

老子

毋狎其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱不自贵也，故去彼取此。（《帛·第七十二章》）

时空穿梭者

原来统治者要爱护百姓，不能过分重视自己啊。

时空穿梭者

依照亚里士多德所说，将公共财产据为私有的寡头统治的制度是贵族制的堕落，您怎么看？

老子

刻意追求，反而得不到好结果。

将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。（《帛·第二十九章》）

时空穿梭者

依亚里士多德所说，共和政体是多数人的统治，您怎么看？

老子

要让百姓都发表意见，才能做出争取的决定。

善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。（《帛·第四十九章》）

时空穿梭者

那么圣人岂不是无用武之地了？

老子

不管对方是好还是坏，都要对他好，这样就好了；不管大家是否可以信赖，只要信赖了，就会变得可以信赖。

圣人恒无心，以百姓之心为心。圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。（《帛·第四十九章》）

时空穿梭者

那么治理国家是不是只要让百姓物质生活富足就可以了？

老子

缤纷的色彩、动听的音乐、美味的佳肴、欢快的游猎和珍贵的财宝，对我来说都充满诱惑啊。丰富的物质生活虽然满足了百姓的感官欲望，但是使得人心浮动。

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。（《王·第十二章》）

时空穿梭者

物质财富反而妨害心态。

老子

不能重视贤能之人，不应倚重贵重的宝贝啊。只有让人的欲望收敛，才能让民众不发生混乱。

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。（《帛·第三章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子说“不尚贤，使民不争”，您怎么看？

亚里士多德

对于平民、寡头、君主政体及任何政体而言，共同的要旨是不能让一人的势力异乎寻常地膨胀，应当尽量设法在长时间内一点一滴地授人以名位，而不是骤然间授之以显赫高位，因为毕竟不是人人都能交上好运，人是会腐化堕落的。（《政治学》1308b）

时空穿梭者

看来您非常同意啊。

亚里士多德

有些人认为其他与自己相同的人多占了便宜，而自己所得甚少，便会兴师问罪，名曰追求平等；另一些人自觉与人不同，其所得却并未多过他人，而是与他人相等或更少，同样会兴风作浪，以期不凡与优越。在各城邦中，有人为了替他们自己或他们的朋友摆脱耻辱或罚款，往往不惜引发一场内乱。（《政治学》1302a）凡是中产阶层人多的地方，公民之间就很少有党派之争。（《政治学》1296a）

时空穿梭者

众所周知，您长期生活在雅典。那么请问雅典是怎样保证在自由人之间的权力平等的呢？

亚里士多德

除了军队司库、祭祀钱财监管人和井泉检察官，各类常规治理的官员均由抽签产生；这些官员经举手表决产生，他们任职期间为两次祭神庆典之间的时间。军队方面的所有官员均通过举手表决产生。五百人议事会采用抽签选举，每一部族出50人。主议官由每一部族轮流担任，全凭抽签决定顺序。（《雅典政制》第四十三段）

时空穿梭者

那么是由少部分人作裁决吗？

亚里士多德

公民们举行审理各种问题的集会，审议和裁决一切事宜，而且他们裁决的都是个别的事例。（《政治学》1286a）

时空穿梭者

由公民们裁决可靠吗？

亚里士多德

如果单独讨论公民大会的一个成员，恐怕确实不如他人；但城邦原本是由众多的公民构成的，正如由众人筹资举办的宴席胜于由一人出资举办的宴席，在众多事情上，众人的判断优于一人的判断。（《政治学》1286a）

时空穿梭者

亚里士多德，老子说“不贵难得之货，使民不为盗”，您又怎么看？

亚里士多德

很显然，做零售买卖并非发财致富的自然部分；如果是那样的话，人们在生活充裕时就应当终止交换了。（《政治学》1257a）赚钱不但是受约束的生活，而且财富显然不是吾等寻求之善。（《尼各马可伦理学》1096a）有些人认为，发财致富就是家务管理的目的，而且生活的全部意义就在于无限地聚敛财富或千方百计不让财富减少。有这种想法，是因为人们仅知道生活而不去追求美好的生活。而且，如同欲望无限，他们乞求满足的手段是无限的。（《政治学》1257b-1258a）最为可恶的是高利贷，它遭众人唾弃难辞其咎，它用金钱本身谋取暴利，而非由金钱的自然目的来获利。因为金钱本来是用来交换的，而不是用来增加利息的。（《政治学》1258b）

时空穿梭者

亚里士多德，老子说“不见可欲，使民不乱”，您认为社会动乱的原因是什么？

亚里士多德

平民主义者认为自己与他人平等，便要求在所有方面同他人享有平等的权利。寡头主义者既然已经与别人不平等，便企求多占多得，因为多占多得便是不平等。因此，一旦人们在政体中未能如预期地享有其分内的权利，他们就会群起攻之。（《政治学》1301a）

时空穿梭者

对于不同的政体，统治者如何防止社会动乱呢？

亚里士多德

逐一而言的话，首先，君主制可因谦恭有度（τό μετριώτερον）而保全。倘若王权范围越小，其王位则定能维持更长的时间。因为这样的君王更易同常人平易而处，不会奉行专制极权，而且也较少遭受臣民妒忌。（《政治学》1313a）其次，僭术归纳起来有三类，目的亦有三种：第一，压抑公民心志，因为心智狭隘的人不会图谋反叛任何人；第二，在公民中营造不信任的气氛，因为在人们达成彼此之间的信任之后，僭主制会被推翻；所以，只要圣贤对其权力构成了威胁，僭主就要向他们发难。圣贤们不但不愿屈从于专制，而且他们之间满怀信任，也绝不出卖同侪；第三，使公民们没有力量或不可能有所作为，因为谁也不会试图去做不可能做到的事情。所以只要人们软弱无力，就不会终结僭主制。（《政治学》1314a）

时空穿梭者

看来您重点谈论的是由个别统治者统治时，如何维持社会稳定的原理。从形式上来看，老子所说的“圣人”治理正是防治君主成为僭主的问题。那么，请问老子，您认为圣人应当如何维持社会稳定呢？

老子

是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼取此。（《帛·第十二章》）

时空穿梭者

我想“为腹”是满足温饱，“为目”是激发其他欲望。统治者的关键是要满足人民的基本需求，但又不让他们胡思乱想。请问具体该怎么做呢？

老子

圣人治国的方法，是让人民吃饱，而没有非分之想；让人民强壮，而没有过多欲望。

是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。（《帛·第三章》）

时空穿梭者

亚里士多德，您同意吗？

亚里士多德

城邦共同体不能仅以生活为目的，而应谋求更优质的生活；否则，奴隶和动物也可以组成城邦了，可是至今闻所未闻。因为奴隶和动物既不能共享幸福，也不能一同享受符合目的的生活。（《政治学》1280a）

时空穿梭者

看来两位在治国理念上有所分歧。老子认为只需要满足基本需求，重在精神培育而非物质欲望满足；亚里士多德则认为这似乎属于僭主的伎俩，追求不断增长的幸福是人民的权利。老子，您有什么意见吗？

老子

治理人事要节欲，早日如此就能积累德行，从而建功立业，获得长久的成功。

治人事天若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。（《王·第五十九章》）

时空穿梭者

这么看来，您认为满足人的欲望与追求幸福是存在差异的？

老子

如果放弃小聪明，人们会得到更多好处；不重视物质享受，盗贼就会消失；杜绝诈骗作假，人们就会像孩子一样纯真。因此，要让人们的思想统一到朴素单纯的状态。

绝知弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复季子。三言以为辩不足，或命之、或乎属视素保朴，少私寡欲。（《竹·第十九章》）

时空穿梭者

人们会愿意返璞归真吗？

老子

行大道是日积月累的，而人民喜欢走捷径。现在不做好本职工作但是骄奢淫逸的人太多啦！

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！（《王·第五十三章》）

时空穿梭者

以所谓的幸福的名义放弃正直的道路的人也不少啊！按照您的办法，或许人们的私心和欲望得以减少，但这样有助于国家治理吗？

老子

统治者什么都不做，国家却都治理好了，不会动乱。

使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。（《帛·第三章》）

第二节　治理的机制：无为与法制

时空穿梭者

刚才我们从“天道”谈到了“人道”，尤其是分析了我国古代与古希腊不同的政治体制。老子和亚里士多德都崇尚正义的君主制，但是在如何满足人民的需求，以及人民应当具有何种需求等问题上，有不同看法。下面，我们就请二位继续阐述何为良好的治理方式。

老子

当真理失效的时候，才谈仁义；但家庭争执的时候，才谈孝道；当国家混乱的时候，才涌现忠良的大臣。

故大道废焉，有仁义；六亲不和焉，有孝慈；邦家混乱焉，有正臣。（《竹·第十八章》）

时空穿梭者

您强调的是国家良治的重要性。世风日下，仁义的人才纷纷涌现；家庭磕磕绊绊，父慈子孝才显得重要；国家混乱之际，劲草忠臣才更为珍贵。

老子

百姓的贫穷、混乱和不怕死，都是国家缺乏治理的表现，关键统治者要爱护苍生。

人之饥也，以其上食税之多，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。（《帛·第七十五章》）

时空穿梭者

惩罚恶人，警示大众，这也是爱护苍生吗？

老子

如同鱼离不开水，刑罚不可以拿出来吓唬百姓。

鱼不可脱于渊，国利器不可以示人。（《帛·第三十六章》）

时空穿梭者

爱护苍生，就要无为。威望和刑法都是强硬手段，不可以随便使用。

老子

当人民无所畏惧的时候，让统治者真正害怕的力量就要形成了！

民之不畏威，则大威将至矣！（《帛·第七十二章》）

时空穿梭者

高压统治是行不通的，所以不能用简单粗暴的统治方式吧。

老子

如果百姓习惯了高压统治，也就不害怕，而压迫百姓也会反过来伤害统治者。

若民恒且不畏死，若何以杀惧之也？使民恒且畏死，而为奇者，吾得执而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫，则希有不伤其手。（《帛·第七十四章》）

时空穿梭者

那么应该如何治国呢？

老子

治理国家就像蒸鱼一样。

治大国，若烹小鲜。（《帛·第六十章》）

时空穿梭者

治理大国和蒸鱼，有什么共同点呢？

老子

治理国家要走正道，带领军队要出其不意，而平定天下就不能做过分的事。

以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。（《竹·第五十七章》）

时空穿梭者

能具体谈一下治国的方式吗？

老子

最好的统治者，百姓不知道他的存在；其次的，百姓亲近他、称赞他；再次的，百姓害怕他；统治者诚信不足，百姓就不会相信他。所以说，最高明的治国方法是不随意颁布法令，而老百姓以为成功都是自然而然得来的。

大上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足安，有不信。犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。（《竹·第十七章》）

时空穿梭者

原来治国方法也有高下之分，看来统治者的诚信最重要啊。

老子

虽然有学问的人会想到各种规矩，但是懂得规律的治理者为各种规则作减法，反而建立了普遍可行的社会秩序。

学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为也，无为而无不为。（《竹·第四十八章》）

时空穿梭者

没有规矩，才成了方圆。

老子

理想的统治者应当不做过分的事，不要用繁复的法令来教化百姓。

是以圣人居无为之事，行不言之教。（《帛·第二章》）

不言之教，无为之益，天下希及之。（《王·第四十三章》）

时空穿梭者

的确，相辅相成的事实告诉我们要这样做。

老子

统治者不用做什么，就像宇宙自然的规律那样，那么万物都将回到它自己的位置上，天地融洽，人民幸福。

道恒无为也，侯王等守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之朴。夫亦将知足，知足以静，万物将自定。（《竹·第三十七章》）

侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。（《竹·第三十二章》）

时空穿梭者

您认为统治者无为，天下也能自安。

老子

在事业开始、进行和完成之时，统治者都不能邀功自傲。认识到事业成功是各种因素综合作用的结果，才能永远活在人民心中。

万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。（《帛·第二章》）

时空穿梭者

这是统治者应有的品格？

老子

海洋居下，所以峡谷中的水都流入海洋。圣人虚怀若谷，虽然在高位，但是不争名利，使人民获得实际利益。

江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也；天下乐进而弗厌。（《竹·第六十六章》）

时空穿梭者

真是无为而治的体现啊。

老子

不参与无谓的竞争，才能专心做好最重要的事情。

是以圣人执一，以为天下牧。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几语哉？诚全归之。（《帛·第二十二章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子主张“无为而治”，您怎么看？

亚里士多德

有人认为，自由的生活胜于独裁者的生活，这点十分正确。因为驱役奴隶毫无光彩可言，而在日常事务中发号施令也谈不上高尚。但是，认为所有的官员都奉行了独裁和专制就偏颇了，因为对自由人的统治和对奴隶的统治有很大的不同。而且，把消极无为看得高于有所作为也是不对的。因为幸福即是行为，并且公正和节制的行为之中有着各种高尚的目的。（《政治学》1325a）

时空穿梭者

看来两位对“无为而治”的看法并不一致啊。老子，您有什么要补充的吗？

老子

人民想法太多，法律太过繁细，反而使国家容易混乱。治理者通过高效管理，让人民返璞归真，社会反而向好发展。所以治国要淳朴、秉正，统治者要正直、清廉。

夫天多忌讳，而民弥叛。民多利器，而邦滋昏。人多而知奇物滋起。法物滋章，盗贼多有。是以圣人之言曰：“我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”（《竹·第五十七章》）

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（《王·第五十八章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子认为“法物滋章，盗贼多有”，反对法律的作用，您怎么看？

亚里士多德

法律是摒弃了欲望的理智。（《政治学》1287a）合适的法律可拥有最高的权力，官员只是在法律无法详细述及的事情上起裁决作用，因为任何普遍的论述都难以囊括所有的事实细节。（《政治学》1282b）

第三节　理想的邦国：小邦寡民与希腊城邦

时空穿梭者

刚才我们讨论国家政治体制和治理方式等问题。老子认为，理想的体制是君主的人治，具体方式是无为而治，解决温饱问题，但是要防止民心涣散。亚里士多德则认为，理想的政体有三种，最好的是追求幸福的君主制，人们应当制定各种政策，而官员也应当遵从法律的规定。看来两位在现实世界的差异比在宇宙的认识上要大得多。那么最终实现的理想国家是什么样子的呢？

老子

小邦寡民。（《帛·第八十章》）

亚里士多德

当多个村落为满足生活的需要，以及为生活得美好而结合成共同体，当这个共同体大到足以自给自足的时候，城邦就产生了。（《政治学》1252b）因此，城邦是自然的产物，人天生是一种政治动物。（《政治学》1253a）

时空穿梭者

虽然两位出发点不同，但是理想邦国都是“小邦寡民”啊。请问亚里士多德，既然城邦比村落大，那么城邦有多少人口呢？

亚里士多德

十个人构不成城邦，但是如果有十万人，城邦也就不再是城邦了。（《尼各马可伦理学》1170b）城邦倘若过小便不能自足；过大的城邦虽能满足种种日常所需，但因为难以建立起政体，所以也不算真正的城邦。（《政治学》1326b）实践证明，人口过多的城邦很难或者不可能有良好的法制。那些治理有方的著名城邦无一不控制人口。（《政治学》1326a）疆域的数量和大小也应该能够使城内居民过上闲暇、宽裕并且是节制的生活。（《政治学》1326b）

时空穿梭者

那么，请问老子，小邦的生活是怎么样的呢？

老子

人民热爱本邦，不愿迁徙，与他国和平共处。人民回到渔牧生活，人们安居乐业，遵从本地的文化和传统。小邦虽有车船，但不远行；虽有兵器，但不打仗。

使有十百人器而勿用，使民重死而不远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。（《帛·第八十章》）

时空穿梭者

这是个小城镇吗？

老子

邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《帛·第八十章》）

时空穿梭者

亚里士多德，老子主张“老死不相往来”，您怎么看？

亚里士多德

如果我们说的不错，并且幸福就是善的行为，那么，对于所有的城邦共同体与个人，实践的生活就是最好的生活。不过，实践不一定就像有些人所想的那样是与他人相关，而思想也不一定仅仅与实践方面的事物或与从行为中产生的结果相关，而宁可说它是自身完满和为其自身的思辨和沉思。因为善良的行为即是目的，所以某一行为自身就可能是目的。而我们说起主宰作用的思想较之外部的行为更为主要地是一种行为——最高级的行为。而且那些自身孤立、选择了一种自立生活的城邦，也未必就是消极无为，因为行为可以按部分进行，于是这样的城邦的各个部分就可以在彼此之间进行许许多多互通的行为。（《政治学》1325b）

时空穿梭者

您的意思是，如果城邦自身能够在各部分之间充分交流、自给自足，那么缺少对外交流也不是不可能的。但是，我们知道古希腊海上贸易发达，您所说的互通行为，也包括海上贸易吗？那么您认为“海上往来”是理想邦国应有之义吗？

亚里士多德

对法制良好的城邦而言，海上的往来是有利还是有害，人们看法不一。有人说让生活在其他法律环境的异乡人入境对城邦的良好法制不利，并且增加了人口。而海路利用的增加，造成众多商人进进出出，阻碍了城邦的良好治理。（《政治学》1357a）

时空穿梭者

所以您主张“老死不相往来”？

亚里士多德

诚然如此，但倘若避开了不利方面，海上往来益处极大。无论是就安全还是生活必需品的充足供应而言，城池及其疆域都应该联通海路，这一点毫无疑问。（《政治学》1357a）

时空穿梭者

城邦之间往来有什么好处呢？

亚里士多德

城邦缺乏的必需品可以通过海路输入，而本邦的多余物品则可通过海路输出。城邦就应该是一个市场，不是为了其他城邦，而是为了自己。那些成为一切城邦的共同集市的城邦之所以这样做，全都是为了公共财政收入。（《政治学》1357a）

时空穿梭者

城邦间的交往有助于商品交换，促进经济发展。

亚里士多德

城邦面对敌人时，从陆地和海洋两方面防御就更容易。即使不能同时从两方面出击，至少坐拥两路兵力，从任何一方面也更容易回击入侵之敌。（《政治学》1357a）

时空穿梭者

所以通海路也有助于保障城邦的安全。请问古希腊人都很好战吗？

亚里士多德

有些地方的法律尚武。据说迦太基（Καρχηδόνιος）士兵出征多少次就能戴上多少只象征荣誉的袖环。马其顿（Μακεδονία）有法律规定，尚未杀死过敌人的男子只能在腰间束根络带；而在斯居泰（Σκύθης），没有杀死过敌人的人在庆宴上不得喝某只在众人手中传递的酒杯中的酒。（《政治学》1324b）

时空穿梭者

看来两位对邦国之间是否应当来往持有不同看法。那么，请问老子，您对古希腊部分地区崇尚战争怎么看？

老子

兵者不祥之器也，不得已而用之，铦锐为上，弗美也。（《竹·第三十一章》）

时空穿梭者

您既然认为如果要打仗，就要使得刀剑锋利，那为什么又认为打仗不好呢？

老子

喜欢打仗就是喜欢杀人，而喜欢杀人就不能让天下臣服，所以大战是一件令人悲哀的事情。

美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众，则以哀悲莅之；战胜则以丧礼居之。（《竹·第三十一章》）

时空穿梭者

战争造成大量死伤和悲痛，确实令人惋惜。那么亚里士多德，您本人也崇尚战争吗？

亚里士多德

战争技术是一门关于获取的自然技术，包括狩猎的内容在内；我们应当用这门技术来捕获野兽，并捉拿那些天生就应该由他人来管理而不愿臣服的人，而这样的战争自然且公正。（《政治学》1256b）很明显，所有好战的民族尽管都极力美化和崇尚战争，但战争终究不是所有事物至高的目标，而只能是达到这一目的的手段。（《政治学》1325a）

时空穿梭者

既然两位都反对战争，那么战争是可以避免的吗？

老子

天下有道，却走马以粪；无道，戎马生于郊。（《帛·第四十六章》）

时空穿梭者

您以马的处境作比喻，看来战争是无道的体现了。那么，请问亚里士多德，如何避免战争呢？

亚里士多德

无疑，拥有一定数量的海军是最好不过的事情，因为城邦不仅要对自己的公民而且要对某些邻邦保持威慑力量，或者增援某些邻邦。不仅通过陆路，也应通过海路做到这点。（《政治学》1325a-1327b）

老子

军事家说过，“不求主动求被动，不用进攻要后退”。

用兵有言曰：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”（《帛·第六十九章》）

时空穿梭者

明白了，两位的意思是至少要保持一定威慑力。但是“威慑”、“退尺”不会很被动吗？

老子

这叫做行动不定，进退无规律，则攻击力高，未遇敌手。最大的祸患就是找不到对手。强者相遇，奋勇的一方才能成功。

是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于无敌，无敌近几丧吾宝矣。故抗兵相若，而哀者胜矣。（《帛·第六十九章》）

时空穿梭者

战争中不应该主动进攻吗？战争中难道不是应该不择手段的吗？

老子

不能强行靠武力取得天下，而要靠人心。在军事方面取得胜利就可以了，不能肆意妄为、骄傲自大、穷兵黩武。

以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好还。（《竹·第三十章》）

时空穿梭者

既然不通过战争手段，那如何让对方投降？

老子

不可以有所作为，才能让别人心悦诚服地投靠我方。

取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（《竹·第四十八章》）

时空穿梭者

以德服人。

老子

所以真正能打胜战的人，不随意发动战争，而是顺其自然。

故善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗兴，善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人。是谓配天，古之极也。（《竹·第六十八章》）

时空穿梭者

这就是国家之间相处的关键吗？

老子

大国应当顺其自然，而不强行夺取。

大国者，下流也，天下之牝也。天下之交也。牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。故大国者不过欲并畜人，小国不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。（《帛·第六十一章》）

时空穿梭者

这正是我们所说的“和谐社会”啊，看来避免战争是小邦治理的重要措施。

亚里士多德

在我们所述的所有保全政体的措施中，最重要的是依照整体的宗旨对公民实施教育，不幸的是今天所有人都忽视了这点。（《政治学》1310a）

时空穿梭者

看来亚里士多德要强调城邦中教育的作用。老子，您怎么看？

老子

以前善于统治的人，并非让人民聪明了去耍小聪明，而是让他们返璞归真。人民之所以难以治理，是因为太过狡猾。所以总是希望国家聪明起来的人，是国家的害虫；反而让国家朴素的人，才是国家的希望。这是关键，是规律，是高深的道理。虽然看起来与事物相违背，但实际上神秘莫测，与万物和谐并处。

古之善为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智知国，国之贼也；以不智知国，国之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，是谓玄德。玄德神矣、远矣，与物反也，乃至大顺。（《帛·第六十五章》）

时空穿梭者

看来老子反对鼓励国民小聪明式的教育。那么亚里士多德，您同意老子的观点吗？

亚里士多德

关心教育不是私事，而是城邦共同的责任。（《政治学》1337a）人们通过三种途径成为善良贤明之人。这三种途径是本性、习惯和理性。本性应当在先，譬如，首先必须是人而不是其他动物，从而它就具备了某种本性，具有了身体和灵魂。有一些自然禀赋是没有什么用处的，习惯会逐渐改变它们；另一些禀赋天生就有两种可能，受习惯熏染变坏或变好。其他种类的动物主要靠自然本性生活，极少会受习惯影响。人类还能够依靠理性，因为只有人才具有理性。因而，本性、习惯和理性三者应该彼此一致。人们增长学识既靠习惯，也靠聆听他人教诲。（《政治学》1332a-1332b）

时空穿梭者

那么，对人民应当实施怎样的教育呢？

亚里士多德

统治者与被统治者是否应该有所更替或终身固定不变？显然，应当根据对此的不同选择来制定城邦的教育体制。（《政治学》1332b）习惯上教育分为四类，即读写、体育、音乐和绘画。读写和绘画在生活中有许多用处，体育锻炼有助于培养人的勇敢，关于音乐则有争议。今天大多数人修习音乐都是为了娱乐，但是最初设置音乐的目的在于教育。我们多次说过，人的本性渴望的不仅是能够胜任劳动，而且是能够安逸闲暇。（《政治学》1337b）学习音乐的原则是，不能为竞赛而刻苦训练，也不能追求奇诡险怪的表演。（《政治学》1341a）因而，教育公民的子女，既不应立足于实用，也不应立足于必需，而是为了自由而高尚的情操。（《政治学》1338a）处处寻求实用是对自由大度胸怀的极大扭曲。（《政治学》1338b）

时空穿梭者

看来两位想法还是相当近似的。两位心目中理想的邦国都是人数不多的小邦。在邦国中，由贤人统治，以人格的自由发展为目标，仅仅实施必要的统治。人民得以安居乐业，社会秩序安定有序，我们都乐于生活在这样的国家里呢。

第四章　个人的修养

第一节　品格的来源：无为与有为

时空穿梭者

我们刚才由“天道”谈到“国家”。二位似乎都认为由圣贤治理的小国是令人向往的理想国家。请问为国家服务的过程中，能塑造一个人的品格吗？

亚里士多德

毕阿斯（Вίαντος）曾说“公共职务显示人品”。所言甚是，因为担任公职的人定要与他人交往，成为公共团体成员。（《尼各马可伦理学》1130a）

时空穿梭者

亚里士多德认为人品在担任公职中可以塑造，老子您同意吗？

老子

有道德的人不刻意培养道德，所以处处流露出素养；没有道德的人，刻意留心道德，所以时时缺乏品质。

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。（《帛·第三十八章》）

时空穿梭者

看来一方面两位都承认个人修养的重要性，但另一方面就如何培养高尚品质又有不同看法。老子，请问您觉得加强个人修养有技巧吗？

老子

我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（《帛·第六十七章》）

时空穿梭者

为什么慈、俭、不为先是个人修养的法宝呢？

老子

心中有爱，才能勇敢；为人勤俭，才能广博；甘为人后，才能长久。

夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。（《帛·第六十七章》）

时空穿梭者

那您认为慈、俭和不为先，哪个才是最重要的品质呢？

老子

发自内心的爱是修养的终极目标。

夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。（《帛·第六十七章》）

时空穿梭者

那么您觉得当代人具有这些品质吗？

老子

当代人放弃了根本性的慈、俭、后，而急功近利地追求表象的品质，是不对的。

今舍慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；则死矣。（《帛·第六十七章》）

时空穿梭者

亚里士多德，您怎么看？

亚里士多德

凡人之技艺、探索、实践与抉择，均在至善。（《尼各马可伦理学》1094a）政治学的目的在于至善。（《尼各马可伦理学》1094b）但年轻人不适于学习政治学。他们的生活与欲望受感情主宰，与不能自制的人相仿。所以对他们而言，知道等于不知道。（《尼各马可伦理学》1095a）

时空穿梭者

亚里士多德，现在的年轻人经历丰富，信息多元，您尽可畅谈“至善”之学。请问，修养是天生的吗？

老子

善于跑步的人，根本没有足印；善于演讲的人，说话没有瑕疵；善于计算的人，根本不用工具；善于锁门的人，没有钥匙别人根本敲不开；善于打结的人，别人怎么也打不开。

善行者无达迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策。善闭者无关楗而不可启也，善结者无纆约而不可解也。（《帛·第二十七章》）

时空穿梭者

这么说起来，有德性的人，我们都是后天学不会的咯？亚里士多德，请问您怎么看？

亚里士多德

德性分两种：理智德性和道德德性。理智德性由教育产生，经时间考验。道德德性则由习惯养成，既不出乎自然，也非反乎自然。自然馈赠的能力虽以潜能形式获得，但德性需先运用，才能获得。（《尼各马可伦理学》1103a）能力是自然赋予的，善恶则并非自然的。（《尼各马可伦理学》1106a）

时空穿梭者

亚里士多德的话，让我这个平凡的人看到了一丝希望。

老子

虽然人的禀赋是有差异的，但是只要树立了好的榜样，人人可以做尧舜，万物都可以有用，我们平凡人能够一同被带入好的生活之中。

是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是谓曳明。（《帛·第二十七章》）

时空穿梭者

那么，人应当过怎么样的生活呢？

亚里士多德

生活方式主要有三种。第一种是最流行的享受的生活，另一种是政治生活，第三种是思辨的生活。（《尼各马可伦理学》1095b）

时空穿梭者

那么请问声色犬马的生活、参与政治活动的生活和个人沉思的生活，哪种是您认为最好、最幸福、最有修养的生活呢？

亚里士多德

一般的人明显过着奴性的、动物性的生活。尚名誉、乐社交的人认为荣誉就是幸福，就是政治生活的目的。此见甚为肤浅。因为荣誉由人授予，而非不易被夺之物。（《尼各马可伦理学》1095b）

时空穿梭者

这么看来，前两种生活只是表象，并没有深入精神层面。

亚里士多德

实现幸福的活动是思辨。首先，思辨是最高等的实现活动。其次，它比其他活动都更持久。第三，符合智慧的活动是所有实现活动最令人快乐的。第四，思辨是自足的。第五，思辨受人喜爱仅因其自身的原因。第六，幸福中包含闲暇。（《尼各马可伦理学》1177a-1177b）

时空穿梭者

因此您认为最高贵生活是思辨的生活，是自省的活动。请问老子，您同意亚里士多德的观点吗？

老子

能否保持精神与肉体的统一？能否保持像婴儿一样温顺而有生命力？能否时常反省自己的言行？能否不主观臆断而治理国家？能否像上天一样宽容处事？能否顺从自然发展的规律行事？

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？（《王·第十章》）

时空穿梭者

这些问题都是重要的思辨内容，看来二位的看法相当一致。那么为了培养思辨的生活，我们究竟应该积极实践还是努力静观呢？

亚里士多德

倘若幸福应通过努力获得，而非通过运气获得，那么我们应当认为努力就是获得幸福的方式。（《尼各马可伦理学》1099b）

时空穿梭者

亚里士多德说要靠实践，那老子您认为呢？

老子

为无为，事无事，味无味。（《王·第六十三章》）为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。（《王·第六十四章》）

时空穿梭者

看来二位观点并不相同。老子，您认为“无为”不仅可以治国，而且可以治心！请问为什么“无为”比“有为”更重要？

老子

上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。（《帛·第三十八章》）

时空穿梭者

看来事物通过比较才有真知。您将德、仁、义、礼进行比较。这么看来，您对修养的标准有两个，即客观行动和主观态度两方面咯。有德的人没有特别的目的和行动；仁爱的人没有目的，但会刻意去做些事；知义的人带着具体的动机来故意行事。最差劲的是刻板守礼，做表面文章的人。因为即使没有人响应讲究礼仪的人，他们还要硬来。

老子

有德优于怀仁，怀仁优于知义，知义优于守礼。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。（《帛·第三十八章》）

时空穿梭者

用道的标准来衡量，只做表面文章的礼仪确实毫无忠信、愚蠢之极。

老子

应该舍弃浮夸的礼仪，而遵循有道的德行。

是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼而取此。（《帛·第三十八章》）

时空穿梭者

所以，似乎二位修行的方法不同。

第二节　日常的修养：待己与待人

时空穿梭者

虽然二位对修行的看法不同，但是或许二位心目中品德高尚之人是一样的，也未可知。请问，修养纯良之人大体上具备哪些品格？

亚里士多德

最好自己有脑子，愿听劝告也算好，而没脑子又不听劝的人，是最低等的人。（《尼各马可伦理学》1095b）

时空穿梭者

您的意思是人首先要通过各种办法正确对待自己，而锻炼思维、谦虚求教都是良好的素养。

老子

做饭的人直不起腰；片面看待问题的人不了解实际；固执的人不明白事理；自作主张的人不会有功劳；骄傲自满的人难以有长进。反之，谦虚才能进步。

炊者不立，自示者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。（《帛·第二十四章》）

不自示故章，不自见也故明，不自伐故有功，弗矜故能长。（《帛·第二十二章》）

时空穿梭者

老子，您举的例子更为直观。易经中，谦卦也是唯一六爻皆吉的卦。

老子

谦虚使得高水平的人能够不断发现不足，冷静观察自己，从而臻于完善。

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大巧若拙，大辩若讷，大直若屈。燥胜凉，清胜热。清静为天下正。（《竹·第四十五章》）

时空穿梭者

我不能同意更多。

老子

自满就会固步自封，人人都应该戒除它。

其在道曰余食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。（《帛·第二十四章》）

时空穿梭者

亚里士多德，自满是使得人们失去自知之明的主要原因吗？

亚里士多德

倘若人应当为无知负责，则他也应因无知本身受罚。譬如酒后肇事者应加倍受刑：虽然喝酒方使无知，但他本可不喝醉。（《尼各马可伦理学》1113b）

时空穿梭者

看来人无论是什么原因失去了对自己的认识和把握，就无法培养其他的良好品行。

老子

知道自己不聪明，是难能可贵的；不知道自己不聪明，是不对的。所以圣贤知道自己的缺点，这样就弥补了缺点。

知不知，尚矣；不知知，病矣。是以圣人之不病也，以其病病也，是以不病。（《帛·第七十一章》）

时空穿梭者

人贵有自知之明啊。请问对自己的正确认识也来自于我们刚才所说的思辨吗？

亚里士多德

慎思乃是人类最神圣的活动。因此不必在一些次要的或毫无价值的追求上过多地浪费精力，而应当渴求回到善的慎思的源头吸吮甘露。没有慎思的行动是无知的标记，按照理性的引导，完成理性所规定的事情则是有教养的象征，任何明智的人难道对此还存有什么异议吗？（《亚历山大修辞学》1420b）

时空穿梭者

老子，您同意吗？

老子

沉思无为才能好好认识“道”。

孔德之容，唯道是从。（《帛·第二十一章》）

长古之善为士者，必微弱玄达，深不可识。（《竹·第十五章》）

时空穿梭者

那么请问古人是怎么做的呢？

老子

善于遵从“道”的人谨慎、警觉、恭敬、洒脱、淳朴、宽容。他能通过自己的品行使浑浊变得澄清、寂静显出生气、成功又不自满。

是以为之容：豫乎若冬涉川，犹乎其若四邻，严乎其若客，涣乎其若释，屯乎其若朴，坉乎其若浊。孰能浊以静者，将徐清。孰能庀以往者，将徐生。保此道者不欲尚盈。（《竹·第十五章》）

时空穿梭者

确实值得我们学习。那么，除了“自知”，还要培养什么德性？

亚里士多德

放纵应受谴责，因为这是作为动物具有的感觉。（《尼各马可伦理学》1118b）一旦执政的官员们横征暴敛，他们就会彼此倾轧，甚至向培养他们权势的政体发难，他们多占多得的东西全部都来自对百姓的搜刮和对公共财物的侵吞。（《政治学》1302b）

时空穿梭者

因此“自制”也是非常重要的品德。老子，您同意吗？

老子

放纵欲望是最深重的罪恶，贪婪是最沉痛的错误，不知足是最严重的祸患，所以人要知足啊。

罪莫厚乎甚欲，咎莫惨乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。（《竹·第四十六章》）

时空穿梭者

请问自知和自制是什么关系？

亚里士多德

我们把过度追求快乐，并且在饥饿与干渴、热与冷等影响我们的触觉和味觉的事物上躲避痛苦的人称为不能自制的人。（《尼各马可伦理学》1148a）不能自制的人呈现的知识，不是真正的知识，也不是受感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。（《尼各马可伦理学》1147b）

时空穿梭者

您的意思是，无知可能带来无节制，但是无节制并不必然是无知造成的。看来我们培养良好品德，既要自己了解自己的缺点，也要克服自己的欲望。

老子

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。（《王·第三十三章》）

时空穿梭者

您说的真好！了解别人的人只是聪明，了解自己才是智慧；战胜别人只是孔武有力，战胜自己才是强者。自制的人才真正富有，勇于践行的人才一直坚定，牢记初衷的人才走得久远，死了但活在人民心中的人才是真正的永恒！如此一来，我们不但知道了如何待己，更知道了应该如何待人。请问两位对于如何待人还有补充吗？

亚里士多德

善于原谅别人时的品质称为体谅，它也是对于公道的事情所做的正确的区分。（《尼各马可伦理学》1143a）

时空穿梭者

体谅的品格，是什么样的呢？

老子

大小多少，报怨以德。（《王·第六十三章》）

时空穿梭者

体谅就是无原则地原谅他人吗？

老子

不能做稀里糊涂的和事老啊。古人签合同的时候，债主也要保留一半作为证明。看来不是无原则地退让，而是有保留的体谅宽容。

和大怨，必有余怨；焉可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。（《王·第七十九章》）

时空穿梭者

请问，品质如此高尚的人，会给他人什么印象？

老子

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不屯。（《竹·第五十四章》）

时空穿梭者

坚持的人能够成大事，受到子孙的崇敬。

亚里士多德

好人与他人最大的区别在于能从事物中看到真，似乎好人就是事物的尺度和标准。（《尼各马可伦理学》1113a）

第三节　圆融的沟通：处事与处世

时空穿梭者

刚才我们了解了有修养的人的修行方法，以及他们是如何对待自己和别人的。推而广之，我们想知道他们又是如何做事情，并与整个世界融通无碍的呢？

老子

品行最好的人屈居于低处，心胸开阔，言必有信，为政干练，处事周到，把握时机。

居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。（《帛·第八章》）

时空穿梭者

这样就是善人吗？

亚里士多德

善的事物有三类，外在的善、灵魂的善和身体的善。（《尼各马可伦理学》1098b、《大伦理学》1184b、《欧台谟伦理学》1218b、《修辞学》1360b）善是唯一，恶则是多（ἐσθλοὶ μὲν γὰρ ἁπλῶς，παντοδαπῶς δὲ καιοί.）。（《尼各马可伦理学》1106b）

时空穿梭者

虽然有三种善，但是真正与世界融通的只有一种啊。

老子

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正。（《帛·第三十九章》）

时空穿梭者

我明白了，您所说的是要坚持唯一正确的道路。

老子

个人修养好的人，就像婴儿一样，百毒不侵，虽然柔弱，但是集天地精华，与天地一同吞吐呼吸。

含德之厚者，比于赤字，蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽弗扣，骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。（《竹·第五十五章》）

时空穿梭者

那么我想问一下，有修养的人是具备了哪些善的品格，才能与世界融通无碍的呢？

亚里士多德

某种恶的相反者，可能既是一种善，又是某种恶，例如，“不及”是恶，它的相反者“过度”也是恶，而“中庸”（μεσότης）是一种善，但它与这两者是在同样程度上的相反者。（《范畴篇》14a）

时空穿梭者

您的意思是说，处事成功的第一要务，是凡事适度，不可偏激？老子，您同意吗？

老子

终日乎而不忧，和之至也，和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。（《竹·第五十五章》）

时空穿梭者

原来他们懂得事物的尺度，超过度就是违反道的原则了。

亚里士多德

幸福的生活在于无忧无虑的德性，而德性又在于中庸，那么中庸的生活必然就是最优良的生活——人人都能达到的这种中庸。（《政治学》1295a）

老子

其至也，谓：天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐废，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将竭，侯王毋已贵以高将恐蹶。（《帛·第三十九章》毋已，同“不已”，无休止。）

时空穿梭者

看来长期保持同一种形态是不好的，物极必反。东边日出西边雨的才是天，大漠长江的才是地，可知又不可知的才是神灵，潮涨潮落的才是流水，有升有降的才是王侯的生活。既然自然界是这样，那么人也是这样的吧。亚里士多德，您同意吗？

亚里士多德

不及和过度都会毁灭德性。锻炼太多和太少都会损伤体力。吃得过多或过少都会有害健康。什么都怕的是懦夫，什么都不怕的是莽汉。毫无节制的是放纵，一切回避的是冷漠。（《尼各马可伦理学》1104a）

时空穿梭者

人人都能达到吗？

老子

事物高低贵贱是相辅相成的。王侯自称寡人只是深明道理，甘于低位。所以不做华贵的玉器，而要做磊落的石头。明白事物的尺度，才能平衡损益的分寸。

故必贵以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓“孤”、“寡”、“不榖”，此其贱之本欤？非也？故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。（《帛·第三十九章》）

人之所恶，唯“孤”、“寡”、“不穀”，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。（《王·第四十二章》）

时空穿梭者

做人要低调啊。

老子

做人处事正如百川入海。引发了从无到有的变化就应当适可而止，以防危险。

始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海。（《竹·第三十二章》）

时空穿梭者

做人要当心啊。

老子

身后有余要缩手，锋芒太露不长久，家财万贯难保守，富贵骄横留祸根，因此事情圆满之日就是个人收敛之时。

持而盈之，不如其已。揣而允之，不可长葆也。金玉盈室，莫之能守也。富贵而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。（《帛·第九章》）

时空穿梭者

谢谢您的忠告。那么哪些方面具体体现了“中庸之道”呢？

亚里士多德

勇敢是恐惧与信心之间的适度，恰当的勇敢是敢于面对高尚之死或突发事故之险。（《尼各马可伦理学》1115a）

时空穿梭者

勇敢的中庸体现在哪里呢？

老子

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？（《帛·第七十三章》）

时空穿梭者

敢于承认失败比勇敢更伟大。中庸还体现哪些方面呢？

老子

曲则全，枉则定。洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。（《帛·第二十二章》）

时空穿梭者

您的意思是，要避免偏激？

亚里士多德

有些人给别人抓痒，自己就不怕被抓了。与之相同，有些人能预见未来，并早做防备，提高自己的“道”，以便经受冲击。急躁的人和激动的人都易于冲动而无法自制。前者急于求成，后者忘乎所以，激动得忘了“道”。无此品质，他们只能认识事物的表象了。（《尼各马可伦理学》1150b）

时空穿梭者

看来处事要经得起诱惑。

老子

做人要稳重、安详。如同出门在外的人不离行李，处于喧闹的酒肆仍安然自若。统治者更是要经受诱惑，抓大放小。

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不远其辎重；虽有环馆，燕处则昭若。若何万乘之王，而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。（《帛·第二十六章》）

时空穿梭者

但是人们总经不起诱惑啊。

老子

做人不能图方便，走捷径，要顺其自然慢慢来呢。

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。（《王·第四十七章》）

时空穿梭者

中庸还体现在哪里呢？

亚里士多德

胸襟广大（μεγαλοψῡχία）之人对他人给予的重要荣誉只有适度的喜悦。他不满足于声誉，也不担心耻辱。（《尼各马可伦理学》1124a）

时空穿梭者

要淡泊名利？

老子

名与身孰亲？身与货孰多？得与无孰病？甚爱必大费，厚藏必多无。故知足不辱，知止不殆，可以长久。（《竹·第四十四章》）

时空穿梭者

除了中庸，我们还要注意什么？

老子

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《王·第八章》）

时空穿梭者

原来要柔软如水啊。亚里士多德，您同意吗？

亚里士多德

有些人缺乏抵抗大多数人能忍受痛苦的能力，此之谓柔弱。这样的人碰到罩袍掉在地上，仍懒得提起，或装病不提，他不明白装苦亦苦。奇怪的是，有些人既非天性、也非生病，竟也在大多数人能忍受的事物上屈从。消遣也非放纵，而是软弱。消遣是休息、松懈，所以沉溺其中是过度松懈。（《尼各马可伦理学》1150b）

时空穿梭者

老子，您有什么要反驳的吗？

老子

人活的时候是柔软的，死了才僵硬。草木也是这样。所以说，“坚强是死亡，柔弱才图强”。所以说凡事不能强求，要崇尚柔软。

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：“坚强，死之徒也；柔弱，生之徒也。”是以兵强则不胜，木强则兢。故强大居下，柔弱居上。（《帛·第七十六章》）

时空穿梭者

您的意思是柔弱是生命的象征，所以符合“天道”。

老子

原来水不但屈居于低洼之处，而且还默默支持万物；虽然至柔，但是能战胜刚强，果然接近完美啊。

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。（《王·第四十三章》）天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。（《王·第七十八章》）

时空穿梭者

以柔克刚？

老子

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。（《王·第七十八章》）

时空穿梭者

看来是否“贵柔”，是东西文化的重要差异啊。那么做人处世总的原则是怎么样的呢？

老子

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。（《帛·第二十八章》）

时空穿梭者

原来甘于下风、乐处不利、谦虚谨慎，才能保持良好品德，回到原初状态。从而心胸宽广，从容治国。

时空穿梭者

请问您所处的时代，百姓的存活率高吗？

老子

生之徒十有三，死之徒十有三。而民之生生而动，动皆之死地，亦十有三。（《傅·第五十章》）

时空穿梭者

原来夭折的、长寿的、善终的各占三分之一啊。那么，为什么有些人能长寿呢？

老子

因为他们养生。

以其生生之厚也。（《傅·第五十章》）

时空穿梭者

那他们是如何养生的呢？

老子

我听说善于养生的人，走路不会被猛兽咬，大战不会被敌方伤到。因为犀牛不会用角顶他，老虎爪子也抓不到他，敌人有到也没地方砍。为什么呢？因为他的内心没有处于危险的地方。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。（《傅·第五十章》）

时空穿梭者

原来守“道”的人，凶险自然而然就离开了他啊。请问有道的人，有什么特点呢？

老子

事物在开始的时候容易把握、计划、利用和管理。所以，早作打算才能长久。

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。（《王·第六十四章》）

时空穿梭者

嗯，首先他们知道要未雨绸缪。

老子

要一步一个脚印踏实做事，不夸大其词随意承诺。

图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。（《王·第六十三章》）

时空穿梭者

嗯，其次他们做事符合有易到难的道理。

老子

即使快要成功了也不能焦躁，而要坚持。

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。（《王·第六十四章》）

时空穿梭者

嗯，最后他们总是能坚持到底。非常感谢二位的教诲。

老子

（摇摇手）信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。（《帛·第八十一章》）

时空穿梭者

（与亚里士多德作揖）再好的道理也要看具体适用的情况，明白了。

终章

终南山前，彩云皱起，天晴欲开。亚里士多德略有倦容，老子则抚琴自乐，长袖法衣与《霓裳羽衣曲》仙乐同在风中飘摇。

时空穿梭者：昨夜是我此生最可贵之日，与两位聊了宇宙观、方法论、治国理念与人生修为。让我再回顾一下吧。首先，两位心中的宇宙是什么样子的呢？

老子捋动白眉，笑道：

世间万物本虚无，橐龠中空势不俗。

阴阳冲和精气道，一二生三演化途。

天长无功自长久，宗渊有象溯太初。

抑高扬止遂标的，观复宇宙吐纳舒。

亚里士多德高举竹杖，也朗声道：我也学着来一首。

宇宙静止两极通，天道浑圆位不同。

火气水土纯元素，以太奔腾铸苍穹。

恒星七子携明月，万物为一贯始终。

空间有限时无限，阴晴何妨望彩虹。

时空穿梭者：善哉善哉，宇宙观的要点都在这里了。那两位能对方法论做个总结吗？

老子翻转阴阳环，说道：

身乡家国知天下，可道可名皆不恒。

微希夷处心存道，状象无时意最诚。

辐毂牖室直由空，长短高下反相成。

上德若谷循昧退，以柔克刚大音声。

亚里士多德拍了拍长袍，道：我再来试一试。

混沌初开迹难寻，分析经验可求新。

徒依感觉心生厌，反思理性犹在勤。

论证真伪分三段，结论信疑问四因。

对立之物虽转化，中间难谓两极侵。

时空穿梭者：善哉善哉，亚里士多德你果然学得快啊。

亚里士多德端坐在巨石上，道：终南山真是好地方，我感觉心情平和多了。我的治国理念也可以总结呢。大致是这样的：

夫妻主仆本天伦，青年从军过庙门。

君王失德堕僭主，共和乱政制平民。

权自法律去私欲，世居城邦与重孙。

海陆并重先贸易，情操高尚育后人。

老子一边听，一边慢悠悠地舞起了太极剑，金云履闪闪发光。一套剑法操练下来，他轻弹拂尘道：

人道损益补有余，天道恢恢圣人居。

不信亦信方得善，恒心无心耳目舒。

清静无为纳川海，焦躁莫学脱渊鱼。

小邦寡民惟鸡犬，结绳乐业忘舟车。

时空穿梭者：善哉善哉，老子点拨得好！那最重要的个人修为，又要注意什么呢？

亚里士多德站起身，来回踱步，草鞋在泥路中落下扎实的印记。片刻，他抬起头来说：

禀赋殊异皆至善，习惯教育各生半。

物质政治虽享受，幸福荣耀惟思辨。

长缺努力难成功，贵有自知渐灿烂。

慎思表象与柔灵，融通世界心不散。

老子：

上德不德以有德，先慈后俭后为知。

载魄抱一柔专气，治国民众贵守雌。

赘行余食物或恶，清静若屈乃大直。

不贵难得辅万物，明白守黑天下式。

时空穿梭者：感谢两位分门别类的总结，那么可以总结一下自己的观点吗？

老子：道汎呵，其可左右也，成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。（《帛·第三十四章》）故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或堕，是以圣人去甚、去奢、去泰。（《傅·第二十九章》）修之身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃溥。（《帛·第五十四章》）恍呵其未央哉！众人熙熙，若飨于太牢而春登台；我泊焉未兆，若婴儿未咳；累呵似无所归。众人皆有余，我独遗我，愚人之心也，湷湷呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵，其若海；恍呵，若无所止。众人皆有以，我独门顽以鄙，吾欲独异于人，而贵食母。（《帛·第二十章》湷，心乱。）吾言易知也，甚易行；而天下莫之能知也，莫之能行也。（《帛·第七十章》）

亚里士多德：古往今来，人都是因为好奇而开始思考哲学的，惑生于目前，而思及于天外。疑窦丛生，遂知无知。为使有知，而亲哲思。哲思之用，并非实用，故为无用。正如只有为自己而存在的人才是自由人，只有哲学在科学是自由的科学。（《形而上学》982b）探索真理，似难似易，无人不知、无人全知。人人讨论自然，可谓众人拾柴火焰高。正如俗语所谓“入门不难”。由此观之，略知不难。全知之难在于一则于事物全面、本质之真理难见，二则吾等灵魂可否探索真理。（《形而上学》993a-993b）

时空穿梭者：诚如所言：“我的话语现在对您来说就像年少的孩子，或许会因无助而贫穷，但幸得您的帮助而得舒适；但当这孩子成年以后，将会为您赢得极高的荣誉。”（《亚历山大修辞学》1421a）正所谓：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（《王·第六十四章》）幸甚至哉！正是：

长空风静月华明，命驾蛟龙达上清。

富比三千银世界，贵登十二锦官城。

金真妙曲金童唱，玉蕊仙花玉女擎。

满座玉炉香未熄，堂前观听步虚声。

（道曲《长空风静月华明》）

超时空对话

孔子与苏格拉底

郭时羽　编著

上海古籍出版社

值得一走的时空之旅

咖啡，陪伴着多少西方大师畅想著书；清茶，陪伴着多少中国大师冥思立说。一东一西相距万里，前前后后时隔数千年，大师们彼此未曾谋面，但当他们跨越时空来到一起，绝妙的精神裂变瞬间爆发！那些莫名的意识巧合、揪心的情感抒发、睿智的观念冲撞、消魂的词藻往来……将沉眠于固态的心灵彻底融化！智慧荡漾于星际之间，情感振颤于地轴两端。来吧，放下尘世的万般纠结，去走一趟大师级的时空跨越之旅……

——底谓

目录

值得一走的时空之旅

东西相映的光辉

第一章　引子（形貌）

第二章　生死

第三章　心中的道

一、理想

二、孔子：仁

三、苏格拉底：正义

第四章　谈谈政治

一、要不要从政

二、国家管理者

三、理想的社会

四、不同的制度

第五章　万世师表

一、人为什么要学习

二、有教无类

三、教什么和怎么教

结语

后记

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东西相映的光辉

超时空教授：同学们，大家好！今天是宇宙历1234年，欢迎各位来到银河哲学课堂。本学期第一堂课，我们有幸请来五千年前，地球上最有名的、被后世并称为人类导师的两位思想巨人，来跟大家交流。各位同学也许听说过，关于地球历史上“轴心时代”的概念。自从公元3111年，银河系外的第一个可居住星球被发现并成功登陆，人类不再局限于母星地球，从此开始了宇宙历纪年，在那之前的很长一段时间，公元纪年是最通行的。而公元纪年的开始，其实是地球上一个著名的宗教认为他们崇奉的偶像——上帝之子基督诞生的年份。但事实上，早在基督诞生之前，地球上已经有了发达的文明与伟大的智慧，尤其是公元前600年至公元前300年，在东方与西方几乎同时出现了思想的大爆发，同时诞生了人类文明的奠基者，这就是传说中的轴心时代。那些思想以及由此形成的许多传统，至今仍在影响着5000年后，距地球已经数百万光年的我们。大概，无论过去多久，无论走得多远，只要我们仍然是地球一脉人类的后代，就不可能不受到他们的影响。只是很多时候，人们往往并未意识到这一点。这也是我们课堂的意义，当各位有机会直面5000年前的伟人，会发现：许多当下听起来很酷炫的想法，原来他们早就已经说过了；许多习以为常的做法，其实是由他们创立的流派确立并传承至今的。更奇妙的是，我们今天请来的两位导师，虽然一东一西，相隔万里，他们的人生经历、思想理念却有很多共通之处。这一点早在地球上就已经被发现，并且被无数次研究、探讨，而之所以会如此，大约只能被归因于人类的天性，以及宇宙中某种不可触摸却又真实不虚的本源规律吧。

说到现在，大家是否已经着急见到两位导师了呢？接下去，让我们立刻开始调频，接通来自东方的孔丘孔夫子，和来自西方的苏格拉底先生！当然，请各位同学注意，我们运用了最先进的虫洞设备，与两位导师进行脑波交流，并将他们的形象投影到课堂，进行穿越时空的远距离对话，但两位先生的本尊，仍然分别在古地球春秋时期和古希腊时期，对他们来说，只是做了一场梦一样。请粉丝们不要过于激动，试图握手或拥抱，以免损坏设备。谢谢。

第一章　引子（形貌）

超时空教授：我们的设备正分成两个波段，与公元前500年的中国和公元前400年的希腊连接。孔子大约生活于公元前551年至前479年，苏格拉底大约生活于公元前468年至前399年。他们两位都活了70岁左右，而彼此时代相隔不到一百年。这点时间，在历史长河中真是微乎其微的。但我们追寻灵魂波动而去，一定能找到他们；只是由于时空的遥远，难以确切定位到具体日期，不知道连接上的那一刻，他们在做什么呢？

好，信号初步建立连接，3D影像已经传送过来了！虽然脑波尚未完全接驳，还无法开始对话，但我们已经可以看到孔子和苏格拉底的形象了。哦，真是让人惊奇，这两位以智慧、哲理闻名的精神导师，形象却完全不是文弱书生的样子，都相当魁梧，看来十分孔武有力呢！

根据我查阅的中华古国典籍，孔夫子胳膊很长，背微微有些驼（《孔丛子·嘉言》：“修肱而龟背。”），“长九尺有六寸，时谓长人”（《史记·孔子世家》），按照后人的推算，每尺约23.1厘米，则孔子身高221.76厘米。又有说他“腰大十围”（《路史·后纪九》注引《世本》）的，一围相当于半尺，则腰围有115.5厘米（以上均据李零《去圣乃得真孔子》，生活·读书·新知三联书店2008年版）。这个数字，我怀疑是有所夸张的，中国古人喜欢用这种修饰手法，不过，也可能是尺寸换算标准不同。无论如何，孔子身材高大是毋庸置疑的了。但从我们现在所见的形象而言，虽然高大魁梧，却一看便是读书人，有种宁静又沉稳的书香气质。看来，他的弟子们说他温和中带有严厉，威严而不凶猛，庄重而安详，是有道理的呢。

子温而厉，威而不猛，恭而安。（《论语·述而》）

再来看苏格拉底先生，他的体格可真是壮实，肌肉发达（可惜孔夫子穿着宽袍大袖，把躯体遮得非常严实，不像来自古希腊的苏格拉底那样露出肩膀和胳膊，所以我们无从比较了）。据史料记载，他至少参加过三次战争，并且表现出色，而且他重视体育锻炼，其力量与耐力无疑都是超过常人的。

从面貌来看，两位导师也都各具特色啊！孔子据说“生而首上圩顶，故因名曰丘云”（《史记·孔子世家》），也就是生来头顶凹陷下一块，所以起名为“丘”。可惜他戴着冠，我们看得不是太清楚。不过，也有人认为“圩顶”是头顶脱发的意思（李零《去圣乃得真孔子》），如果这样的话，倒是跟苏格拉底有相似之处。我们可以看到，苏格拉底也是有一定秃顶现象的（从现存画像、雕像来看）。中国有句古话叫“聪明绝顶”，后人开玩笑说这是聪明人头顶上毛发掉光的意思，莫非还真有些道理？

另外，我们看到，两位导师的脸盘都比较大。（《荀子·非相》：“仲尼之状，面如蒙倛。”蒙倛有两种说法，一说是古时腊月驱逐疫鬼或出丧时所用之神像。脸方而丑，发多而乱，形凶恶。又有说“倛”是指脸方，蒙是指头发凌乱。无论如何，方脸盘应该是无疑的。）中国古代以“面若银盘”为福相，跟后来的讲究瓜子脸的审美取向完全不同。在这一点上，古希腊也是一样的，健壮才是美。

咦，我发现，他们还有一点相似处：耳朵都向后紧贴脑袋。中国的另一本古籍中说孔子“后耳”（《庄子·外物》），就是这个意思。而苏格拉底先生也有这个特征（从现存画像、雕像来看）。这是个有趣的巧合吗？还是说这也是聪明人的象征呢？

不得不承认，光从外表来说，这两位导师都不算美男子。孔子甚至曾被说为“累累若丧家之狗”，他自己也欣然同意，认为外表是不重要的事（《史记·孔子世家》）。苏格拉底在另一位古希腊名人、被称为“喜剧之父”的阿里斯托芬笔下，也曾遭到漫画式的丑化（见上海译文出版社《苏格拉底之死·苏格拉底在法庭上——申辩篇》第3页）。但即使在他们各自的时代，大多数人在批评他们外表的同时，也都感慨于他们内心的智慧与强大。所谓腹有诗书气自华，由智慧而来的气质是无与伦比的。

啊好了，现在信号已经完全接通，我们可以正式开始对话了。

第二章　生死

超时空教授

孔夫子，您好！我是来自五千年后的一位教师，很高兴见到您。咦，您手里还捧着琴，这是在参加宴会吗？

孔子

你好，远方的客人。跟您的猜测相反，我正在陈国与蔡国之间，遇到点困难不能离开。但这跟弹琴并不矛盾，不是吗？

超时空教授

（向学生）啊，看来我们刚好遇见了孔夫子人生中最困难的时刻之一，“在陈绝粮”。孔子在家乡鲁国不得志，一生周游春秋列国之间，经历过许多风波，在匡国、宋国甚至险些被杀。而这一次“厄于陈”，无疑是其中最危险的一次，但他竟然还有闲情逸致弹琴。

孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。（《史记·孔子世家》）

超时空教授

（向孔子）可是听说你们已经被困了好几天，粮食也快吃完了，您真的不紧张吗？

孔子

呵呵，我以前就说过：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《史记·孔子世家》）现在我仍然这样想。

超时空教授

啊，您是说，从周文王去世后，天命就将文脉归于您。天命如果想要断绝文脉，就不会让您了解这些又让您担负起传承的重任；天命如果不想断绝文脉，那么匡国人也不能把您怎么样。匡国如此，陈国也如此，所以尽管已经绝粮，也并不担心。

孔子

是的，正是如此。

超时空教授

还有一次您在宋国，在大树下教导弟子们礼仪。宋国的司马桓魋想要对您不利，弟子们劝您快些离开，您也说了类似的话。

孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史记·孔子世家》）

孔子

呵呵！天生德于予，桓魋其如予何！（《论语·述而》）

超时空教授

就像刚才所说将文脉归于您一样，上天也将崇高的道德生于您身上，所以桓魋也不能把您怎么样。总是抱持着这样的自信，难怪您能够面对这样巨大的危机，而从容不迫，真是让人佩服！不过，从这两次遭遇看来，您的弟子们就不像您这么淡定了。听说还有一次您生病，您的一位著名的学生子路为了体现您的身份，特意让其他学生们准备当“臣”来处理后事，结果被您批评了，有这样的事吗？

孔子

有的。这是因为“臣”本该是诸侯大夫去世后才能有的，后来许多人僭行此礼，抬高自己的身份。然而这又何必呢？我本没有那样的地位，硬是安排冒充，又是欺骗谁呢？欺骗上天吗？而且与其死在“臣”手里，我宁可死在学生的手里呢。而且我就算得不到风光大葬，难道还会死在路上吗？

无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？（《论语·子罕》）

超时空教授

您对死亡的态度可真是够洒脱的。

超时空教授

苏格拉底先生，您看起来气色不错，可以问一下您现在何处吗？

苏格拉底

我正在雅典的监狱里呢，之前我经历了一场审判并为自己进行了答辩，然而仍然被法庭判处了死刑。经过一个月的等待，似乎明天就是行刑的时候了。

超时空教授

天哪，在这样的情况下，您竟然还如此镇定！

苏格拉底

这并没有什么。我认为，一个但凡稍有价值的人不应该为了生死安危过于计较，他在任何时候所应首先考虑的，只有一件事：其行为是对还是错。（《苏格拉底的申辩》28C）我永远不会由于害怕死亡而向错误的权威投降，而是宁可不屈而死。（《苏格拉底的申辩》32A）

孔子

是这样，我非常赞赏苏格拉底先生的观点。有志于寻求“仁”之大道的人，是不会为了自己的生命而去损害仁的，只会为了成就仁而甘心牺牲。

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）

超时空教授

我发现二位都强调主体的特殊性。夫子说的是“志士仁人”，苏格拉底先生说的是“一个但凡稍有价值的人”。后面这种称呼带有明显的谦逊和反讽意味，不像前者那样直接，但无论如何，两位的所指无疑都不是所有的人。这也是理所当然的吧，毕竟贪生怕死原是人的本能，若非对心中的理想有坚定的信念，是难以克服这种生物本能的。那么，像二位这样，能够从容面对生死，是否代表着你们对死亡有着很深刻的认识呢，能继续给我们讲讲吗？

孔子

不不，并不能这样说。我连生的道理都还没有弄明白呢，又怎么能够明白死呢？

未知生，焉知死。（《论语·先进》）

超时空教授

苏格拉底先生，那么您呢？

苏格拉底

呵呵，真是英雄所见略同。如果我敢说我比周围其他人略微聪明那么一点儿的话，那就是我不认为自己知道人死后会是什么样的情形，同时我不惮于承认这一点。（《苏格拉底的申辩》29B）

超时空教授

您说您不了解死后的情形，可是您对死亡却如此坦然，毫无恐惧，这又是为什么呢？

（苏格拉底在雅典法庭判处其死刑时，其实可以为自己提出另一个惩罚方案——被流放，他自己清楚这是毫无疑问会获得通过的，但他却不愿意那样做。即使在最终判决死刑之后，苏格拉底也有很多确凿无疑的机会可以越狱，他的朋友、弟子如克里同等人为他安排好一切，恳求他同意离开，然而却被他拒绝并说服了。）

苏格拉底

为什么要恐惧死亡呢？我们不知道死后究竟如何，那么也便不能排除，也许死亡是最好的事情之一，不是吗？（《苏格拉底的申辩》29B）从我们活着的人所能知道的情形来推断，死后有两种可能：一是彻底消失，死者完全没有了意识；二是像人们知道的，它是一种状态的变化，灵魂由此界迁移至彼界。如果是前者，那便如同一夜无梦酣睡，则可说死亡是非常美妙的益事了。我想，如果要求一个人将一生中的日日夜夜做个比较，计算有几个日夜能比那无梦酣睡的一夜更畅快，大概无论平民还是国王，都会发现为数无几的。如果死亡确是如此，那么它真可说是让人受益了，因为照这样来看，死后的漫漫岁月不过是一个夜晚而已。（《苏格拉底的申辩》40D、40E）另一方面，如果死亡是由此界迁移至彼界，同时像传说一样，所有死去的人都在那里，那么先生们，还有什么比死后的世界更好呢？那里有真正的法官在法庭判案，有许多在世时都以正直著称而死后成神的伟人们。在死亡世界的旅程该是多么有价值啊！想一想，有多少人愿意一掷千金，只要能见一见奥菲斯——据说他的琴声能让猛兽聆听，穆塞乌斯，赫西奥德，以及荷马？如果这是真实的，我愿意死去好几次，只要死后真的能跟那些早年因为遭遇不公正的审判而死去的英雄们见面，并把我的命运跟他们相比较。此外，在那个世界我还可以继续考察心灵，看谁是真正的智慧，谁只是自以为智慧。（《苏格拉底的申辩》41A、41B）当然，如果在死后的那个世界，能够见到孔子先生，那也真是再好不过的。托这位远方来客的福，我才知道在我出生前一百年，在数千公里之外的东方，还有您这样一位伟大的哲人。我发现尽管我们物理上的距离如此遥远，可彼此的观点有许多共通处，能跟您面对面地讨论交流，真是太愉快了！（苏格拉底的影像挥舞了一下胳膊，似乎想与孔子握手的样子，但发现影像做不到。）

孔子

（也向苏格拉底的方向拱了拱手）是的，苏格拉底先生，您的论证很有意义。和大多数正常人一样，我并不轻视生命，而且认为生命是很宝贵的。所以客观地说，我对您选择接受贵国法庭判处您死刑这一点，并不太同意。在我的国度，有一个叫宁武子的人。在国家政治清明的时候，他便展示智慧，帮助治理国家；而在政治黑暗、昏君统治的时候，他便显得愚笨，韬光养晦而全身远祸。他的智慧别人赶得上，他的愚笨别人便赶不上了。

子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）

如果可能的话，我倒希望您学学他的愚笨，这样既不辜负上天给予的生命，也可以让世人更多地受到您的教益呢。但是，您忠于您的城邦和法律，根据您心中的道而做出选择，无疑是值得尊重的。尤其是您刚才所说关于死后情形的理论，确实洒脱而充满智慧。我常常觉得，早上听到真理，下午死去都可以。

朝闻道，夕死可矣。（《论语·里仁》）

但按照您的设想，若死后能够见到过往的圣贤，比如可以当面向周公请教礼仪道理，那死亡便更不需要畏惧了。当然，如果能跟苏格拉底先生畅谈，我想也会是非常有意思的。

超时空教授

（向学生）很显然，面对死亡，孔子与苏格拉底的所思所想，大同而小异。小异是孔子认为面对昏暗的统治者，韬光养晦、保全生命是智慧的做法，而苏格拉底则选择强势碰撞，以死亡来贯彻自己的理念。而共同点是，死亡对他们来说都毫不可怕，苏格拉底固然不必多说，孔子也只是希望避免无谓的牺牲，而绝不会为了畏惧死亡而改变他心中的道。对于他们来说，精神上的追求早已远远重于生物本能性的生死观，在和世人一样的皮囊里，承载的是无比伟大的思想和灵魂。这也是为什么，在身体死去之后，他们的思想却能代代传承，数百上千年而不熄，在东西方分别成为最伟大的精神导师吧！接下去，我们将就理想、正义、治国、教育等各个方面向两位导师请教。

第三章　心中的道

一、理想

超时空教授

二位尊敬的导师，刚才我们已经了解到，死亡对你们来说是不足挂怀的。那么，对你们来说，真正在意的是什么呢？你们一生所希望追求的，到底是什么呢？

苏格拉底

对我来说，最重要的是探寻真理，是理解和完善人们，包括我自己的灵魂。只要一息尚存，我将永远不会停止实践哲学，不会停止勉励我的同胞们，也不会停止向每一个我遇到的人阐明真理。这是神给我的旨意，我相信我应这旨意所做的事，对雅典这座城市是有最大好处的。我用所有的时间走遍四方，劝告所有的同胞，应该把灵魂的最高幸福置于首位，给予最多的关心，而不是身体或财富。（《苏格拉底的申辩》29D—30B）

超时空教授

看得出来，您热爱真理，也热爱着您的城邦和人民，所以希望尽可能地让他们懂得什么是真正的幸福。不过，即使是数千年后的现在，人们还是免不了沉湎于物欲，忽略灵魂呢。

苏格拉底

是的，这是最容易犯的错误。所以我常常劝告人们，不要老想着物质上的利益，那些不过是身外之物，应该经常关注于精神和道德的健康完善。比如广泛地说，不要总想着从国家得到什么好处，而是想自己做些什么能使这个国家更健康向上；对其他的事物也应当这样。（《苏格拉底的申辩》36C）

超时空教授

孔夫子，我们知道，就像苏格拉底先生说他“用所有的时间四处走动”一样，您也周游列国，希望实现理想。那么您的理想究竟是什么呢？

孔子

我曾经让几个学生谈谈各自的志向，其中曾点说：“暮春的时候，穿着做好的单衣，跟五六个成年人、六七个小孩子一起，到沂水去沐浴，在舞雩台吹吹风，然后一路唱着歌走回来。”我赞同他的想法。

子曰：……“点，尔何如？”……曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

（台下一片哗然）

超时空教授

呃，同学们静一静，静一静。孔夫子的这段话，看起来似乎太过平常了，不应当拿来作为人生理想。不过，要知道中国先哲们的表述习惯，往往如此。他们不像西方哲人一样用剥洋葱的方式将问题层层剥开、说透，而是偏好用隐喻、侧面、简洁然而不那么确定的表述。就像比孔子略年长一些的另一位著名哲人老子的名言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”这样的缺点，自然是不易理解；而其优点，则是包容量更大，同一句话，不同的人固然能有不同的理解，同一个人在人生的不同时期，也往往能有不同的感悟。为了更好地理解刚才这段话，我们请孔夫子再补充一下，那几位学生中其他人所说的，没有得到他赞同的志向，来从反面论证。同时，我也趁这个机会，查阅一下中国古籍中后代哲人对这段话的分析。

孔子

子路说：“如果有一个拥有一千辆战车的中型国家，困窘地处在几个大国的中间，遭到军队侵略，自身又发生饥荒。让我去治理，只要三年，就能让国民都有勇气，而且懂得道理。”我笑了笑他。冉求说：“国土纵横六七十里或者五六十里的小国家，让我去治理，等到三年，可以使人民富足。至于礼乐，则要等待更高明的君子了。”公西赤说：“不是说我已经能够做到了，我所希望学习的，是在宗庙祭祀，或者与各国盟会的时候，我能够穿着正式的礼服，戴着帽子，做一个小司仪。”

子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）

超时空教授

咦，这样听起来，您刚才说的四种志向，似乎是越来越小：从治理千乘的中型国家，使百姓勇敢又懂得道理；到治理小国家，而且只说物质生活，不敢承诺礼乐这样精神层面更高端的内容；再到离开治理国家这样的事情，追求在祭祀、盟会等场合担任司仪——当然，我们知道，这在古时也是非常重要的角色，不是有一定身份地位并且熟谙礼仪的人，是不能担当的。而最后，就是之前您所赞同的曾点之志，沐浴在春风中洗洗澡唱唱歌。这样的次序，似乎和我们一般人的理解恰恰相反，大多数人会觉得第一个子路所说的，才是最了不起的吧，您干嘛要笑他呢？

孔子

治理国家要依礼而行，子路讲话一点都不谦虚，所以我笑笑他。

子曰：“为国以礼。其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）

超时空教授

（转头对学生）啊，我查到了中国宋代一位名叫朱熹的著名儒者对这段话的阐释，他认为曾点所言顺从天道，或动或静，从容自然。——细品那短短几句话，确实有这种悠闲从容的感觉呢。然后，朱熹又认为，曾点所讲的志向，只是从自己一个普通人的角度出发，在日常的生活中自得其乐，乍一看并没有舍己为人的意思，但其中蕴含的广阔胸襟，与天地万物和谐相处，人与自然，各得其所。而另三个人所讲的都着眼于具体的事情，则格局气象与曾点所讲的，完全不能相比了。这也就是孔夫子感慨同意曾点的原因。

曾点之学，盖有以见人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。（朱熹《论语集注》）

朱熹所言偏重于主观性，而在客观上，我们知道，在孔夫子的时代，中国虽然名义上还在东周王朝的统治下，实际上已分成若干个诸侯国，彼此时常有战争，人民生活并不安宁幸福。由此再进一步推想，即使子路所说的志向真能实现，那也只不过针对于一个中等国家，而且也还没有使之摆脱战争和饥饿的危险。但是曾点描绘的场景，如果能成为日常随处可见的情况，那一定是天下太平、百姓安乐了。这样看来，曾点所说的志向，非但不是最小的，而且是最宏大的。

超时空教授

（对孔子）我想，我有点理解您所说的理想了。而且想得越多，越觉得这个看似简单的理想，其实主客观要求都非常高，是个伟大但又很难达成的目标。那么为了实现它，我们应该怎么做呢？

孔子

我还有一个学生叫子贡，他曾问过我，有没有一句话可以终身奉行的。我回答他，如果一定要说的话，也许是“恕”吧，自己不想要的，也不要加在别人身上。

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

超时空教授

看得出来，这是一个类似于道德底线的要求，所以您用一句话概括，作为给学生的基础要求，陈述的是“不要”做什么。尽管，其实从现实考虑，能够做到这一点的人恐怕已经很难得了，但是在“不要”做什么的背后，相信您还有更多的期许，关于“要”做什么、如何去做。

孔子

（赞许地拱了拱手）远方的客人，你让我想起问我刚才那个问题的学生，他曾经问我：“贫穷却不谄媚，富贵却不骄傲，怎么样？”我告诉他：“这很不错，但还比不上贫穷但是快乐，富贵但是爱好礼仪。”于是他说：“《诗经》里讲的如同美玉一般的君子，就是这样吧。”能从已知的事推出未知的事，举一反三，您在这方面完全不比他逊色呢。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

超时空教授

能得到您的夸奖，真是太荣幸了！

二、孔子：仁

孔子

我认为，最重要的是“仁”。人一旦真心立志于从事仁，就不会去干坏事。

子曰：“苟立志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）

超时空教授

哦，我记得您刚才说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）按照字面上理解，仁是否即温柔仁慈、对别人好的意思呢？

孔子

刚才说到的子贡，他还曾经问过我一个问题：“如果有人能够广泛地给予人民恩惠，使所有人都生活得很好，如何？可以算是仁吗？”

超时空教授

那一定是最大的仁了吧！

孔子

呵呵，那何止是仁呢？可以说是圣了。尧和舜都难以完全做到呢！

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）

超时空教授

确实，这不是有一颗善良的心就能做到的事，还需要非常强的能力，否则最多只能照顾到身边的几个人，不可能使所有的人，或者说，尽可能多的人都过上好日子。

孔子

造福苍生是最大的仁。比如管仲，虽然他的道德品质有缺陷，但他辅佐齐桓公多次纠合诸侯，阻止战争，挽救了无数百姓免于战火，这就是他的仁德。

子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）

超时空教授

不过，像管仲那样手握重权，毕竟是少数情况吧，一般人似乎是做不到的，难道就没有办法追求仁了吗？

孔子

不，仁其实很简单。自己想要树立的，也帮助别人树立；自己想要达到的，也帮助别人达到。能够就自己的愿望设想到别人的，就是达到仁的办法了。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人.能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语·雍也》）

超时空教授

这似乎就是您刚才所说“己所不欲，勿施于人”的进一层表现，从不损害别人，进步到帮助别人了。不过恕我冒犯，后世流行一种观点，您的时代或许也有，那就是：“我为什么要造福苍生呢？只要自己过得开心不就可以了吗？”这样的话，为什么要去追求您说的仁呢？

孔子

不仁的人，不能够长久地居于穷困中，也不能够长久地居于安乐中。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）

因为他们失去自己的本心，所以不能安然自得。贫困久了，为了摆脱它可能无所不为；安乐久了，则会肆无忌惮放纵欲望。（见朱熹《论语集注》）

超时空教授

这跟您刚才讲的君子“贫而乐、富而好礼”，似乎正是相反的两面。不仁的人，自己也不能真正的快乐，这可以算是为什么要讲求“仁”的一个原因了吧。那么，关于如何才能做到“仁”，请您再给我们具体讲讲好吗？

孔子

我曾经对我的学生子张说过：能够在全天下都做到以下五点的话，就是仁人了。这五点是庄重、宽容、诚实、勤敏、慈惠。态度庄重则不致受到侮辱，为人宽容就会得到人心，诚实就能得到别人的信任，做事勤敏就能做出大的贡献，对人慈惠就能够让别人为你办事。

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

超时空教授

这是很实在的说法，非常贴近生活，并不是高屋建瓴的描述，但跟我们想象中的“仁”有点区别呢。而且，要始终做到这五点，也是不容易的吧。您对学生们都是这样教诲的吗？

孔子

不。有一次仲弓来问我，我告诉他：“走出家门，就好像要去迎接重要宾客一样；派遣人民工作，就好像承办重大祭祀典礼一样。都必须庄重严肃，认真谨慎。自己不想要的，就不加在别人身上。对国家没有怨言，在家里也没有怨言。”

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

超时空教授

咦，这里又讲到“己所不欲，勿施于人”，果然“恕”也是包括在“仁”之内的，您似乎非常强调推己及人这一点！这里所说的庄重谨慎地派遣百姓工作，也就包含着发挥每个人的能力，从而提高社会生产力的意蕴。同时，我们知道有些人整天喜欢埋怨，在地球历公元21世纪的时候，有一个流行词叫“负能量”，就是说这个的。然而成天怨天尤人，散发“负能量”的人，既容易影响身边其他人的情绪和工作，也不能给自己带来好处，小到对于家庭，大到对于国家，都没有好处。所以，这也是您反对的一种行为。总体而言，这段话比起您跟子张说的，似乎略为形而上了一些，是因为仲弓和子张的性格、能力不同吗？

孔子

是这样的。司马牛来问我时，我说：“仁人的言语迟钝。”他很惊讶，觉得怎么这就能算仁呢，我告诉他：“因为做起来很难，那要用言语表述时能够不迟钝吗？”

司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）

超时空教授

我听说司马牛说话冲动，脾气暴躁，所以您这样简单直接地教诲他。否则，像刚才两位那样讲的话，他可能不会仔细去思考领会，也不会意识到自己的毛病，就学不到什么了。（见朱熹《论语集注》）

孔子

但我也并不是在忽悠他。刚强、果断、质朴、言语迟钝，都是接近仁的品德。

子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）

超时空教授

刚强果断的人，不容易屈服于物欲；质朴迟钝的人，不容易情绪奔放外露以至于伤害别人，大概是这个意思吧。

孔子

颜渊来问我的时候，我告诉他：克制自己，使言语和行动都合乎礼，就是仁。一旦做到这些，天下就归于仁了，见效是很快的。实行仁之大道，都靠自己，难道还能靠别人吗？行动的纲领，是不合礼的事不看，不合礼的话不听也不要去说，不合礼的事不做。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

超时空教授

哦，这段话感觉是最宏观而难以把握的了，看来颜渊一定是您最得意的学生。结合您前面说的，再来理解这一句，我感到您对仁的定义非常广泛，它不是一种单一的德行，而是包括了很多我们平时讲的好的德行。它不仅仅是一种心态，不能简单地等同于心地善良，而是还包括对能力的要求。其本质由对内和对外两方面构成，对外即是合理而善意地对待他人。善意不用多说，当每一个人都能做到这一点时，自然每个人自己也便从他人那边受益。而“合理”则包含有最大化地发挥每个人的能力，创造更多的社会财富，则社会中的个体也自然能过上更好的生活。而要做到这一点，需要克制自己，不受过度的欲望、错误的道理等影响，时刻注意使自己按照正确的道理行事，并且应有智慧与办事能力。所以，就像您对几位高足说的，从各个不同方面进行培养、锻炼，提高自己的德性，改正错误的、容易造成伤害（对别人因而也是对自己）的性格与行为。这便是对内了。很难用几句话概括“仁”的定义，但感觉似乎很难达到这个境界，怎么办呢？

孔子

其实仁离我们并不远，我想要实践仁，于是仁就来到了。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

超时空教授

就像您刚才说的，“一日克己复礼，天下归仁焉”。可是如果真像您说得那么容易的话，“仁”不是早就可以实现了吗？可事实上，一直到五千年后的现在，人类已经走出地球，进入宇宙了，虽然人民的普遍素养有了大幅度提高，社会秩序越来越好，也出现过不少像管仲一样使无数百姓免于死难的伟人；但是离您所说的境界，似乎还差不少呢。

孔子

困难的不是一时之仁，而是始终保持不违背仁。像颜回，他的心可以长久地做到这一点，但其他人，可能只是偶尔能达到仁，又很快离开了。

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）

超时空教授

这真的是很难吧。不过，如您所说的，哪怕一时做到，这一时便是好的。这样想的话，似乎也觉得有一点一点进步的希望。

三、苏格拉底：正义

超时空教授

苏格拉底先生，您同意孔夫子的话吗？

苏格拉底

噢，孔子先生确实十分伟大，他构建了一个宏伟的体系。我非常喜欢他的“仁”的观点，但也表示忧虑。因为照他所说，这需要人民大众具备极强的行善的能力，如果可以有的话，那多美妙啊！但事实上他们并没有这种能力，就像他们也没有那么强的作恶的能力。其实他们不能使一个人变得聪明或愚笨，他们只是随着心意做事。（《克力同》44D）

超时空教授

这样看来，您竟然是一个悲观主义者吗？您认为人民大众是不可能被教好的吗？

苏格拉底

不，亲爱的朋友，当然不是。不然的话，我也不用像牛虻一样忙忙碌碌，到处跟别人讲道理，也就不会因此招人厌烦而被判死刑啦。但是，我的行为方式与孔子先生略有不同。我认为，要通过讨论给出一个概念以明确的定义，并由此出发，按照逻辑来进行推理，使人们自然地得知应该如何做、不应该如何做，或其他的相应道理。我和孔子先生叙说的方式会有所不同。我这种追根究底的方式，也许会让你厌烦的呢。

超时空教授

不，绝不会的，苏格拉底先生。我们知道，您的哲学首先体现在著名的诘问式方法中，我非常愿意担当您学生的角色，亲身体验这种方法。（“苏格拉底的哲学首先是苏格拉底的方法[诘问式]，以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的矛盾，或从其回答中寻找漏洞加以击破，借此增长他们的知识和改进道德观念。”《苏格拉底》，[美]霍普·梅著，瞿旭彤译，中华书局2014年版）

苏格拉底

首先，我们应该承认，每个人身上都具有一些品质和习惯，对吗？

超时空教授

对的。

苏格拉底

但是，如果进一步追问，个人的品质是分开的几个组成部分，还是一个整体呢？就是说，我们学习的时候是在动用某一部分、愤怒时动用另一部分、希望满足自然欲望时动用第三部分，还是说，在学习、愤怒、满足欲望等每一种活动中，都动用整个灵魂呢？这就比较难于判断了。

（从这里开始，我们将用较简短的方式，来重现《理想国》中的一段对话。这样，我们非但能够了解苏格拉底关于正义的见解，也能够领略他常用的语言形式。超时空教授将暂时替代格劳孔的位子，来与苏格拉底进行讨论，但其中也会加入一些阐释或例子，以便读者理解。见柏拉图《理想国》435E—444A。）

超时空教授

是啊，我也这么觉得。

苏格拉底

那么让我们先来尝试确定这个问题吧。它们是一个东西，还是不同的几个呢？

超时空教授

怎么确定呢？

苏格拉底

有一点是很明显的，同一事物的同一部分在同一件事情上，不能同时做相反的动作。因此，每当我们看到同一时间点上在同一事物里出现这种相反情况的时候，我们就知道：这不是同一事物，而是不同事物在起作用。

超时空教授

是这样。

苏格拉底

让我们记住这一点。然后，你是否同意以下这些内容是彼此相反的呢？比如赞同和异议、追求和拒绝、吸引和排斥……诸如此类。

超时空教授

当然是啊。

苏格拉底

那么，干渴和饥饿，以及一般我们所说的欲望、愿望和希望，不是应该归到刚才说的那些类中的某一类里去吗？一个有所要求的人，他的灵魂正在追求他所要的东西，或者希望吸引这个东西到自己身边来，不是吗？或者，当他想要得到这件东西时，他的内心因为渴望实现自己的要求，便会向他的愿望点头赞同（仿佛有人在向他提出这个问题一样），以使自己得到这个东西，对吗？

超时空教授

是这样呢。就像我们想吃点夜宵时，好像心里会对自己说：“吃吧，没关系的。”

苏格拉底

那么，关于不喜欢、不愿意和不要求，是不是可以归入灵魂的拒绝和排斥，也就是说，归到与所有前者相反的那一类去呢？

超时空教授

当然可以。

苏格拉底

既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是一个类，这一类中，最为明显的就是干渴与饥饿，可以用来作为例子的吗？

超时空教授

我们可以这么认为。

苏格拉底

就渴而言，我们说渴是对饮料的欲望。这里所涉及的除了饮料之外，是否还提到别的东西呢？我们有没有说，例如渴望得到热的饮料还是冷的饮料，多的饮料还是少的饮料，简而言之，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，如果渴同时伴随热，那么欲望就会要求冷的饮料，反之则是要求热饮，对不对？如果渴的程度大，要求的饮料就多，反之则少，对不对？单纯的“渴”本身，并不要求其他别的东西，而只是它本性所要求的那样东西，即饮料本身。饥饿对于食物的欲望情况也是这样。不是吗？

超时空教授

是这样。每一种欲望本身只要求得到它本性所要求的那样东西，特定的欲望才要求得到特定的那种东西。

苏格拉底

很好。让我们再确定一遍：渴的灵魂，如果只是渴而已，它说想要的就没有别的，只是饮料，它就非常想要并且努力要去得到它。

超时空教授

显然如此。

苏格拉底

因此，如果一个人在渴的时候，心灵有一个东西把他拉开不让他去饮，那么这个东西必定是一个别的东西，一个不同于那个感到渴并驱使他像驱使着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们刚才说过，同一事物的同一部分在同一件事情上，不能同时做相反的动作。

超时空教授

是不能的。

苏格拉底

但是，一个人感到渴却不去饮，这样的事情不是很常见吗？

超时空教授

确实很常见。

苏格拉底

那么，难道不是在那些人的灵魂里有两个不同的东西，一个叫他们去饮，而另一个阻止他们，并且后者的力量更大吗？

超时空教授

我想是这样。

苏格拉底

而且，这种行为的阻止者，如果出来阻止的话，是根据理智考虑才来阻止的，而驱使者，则是情感和生理需求来驱使的，不是吗？

超时空教授

显然如此。

苏格拉底

那么，我们便可以推论：有两样彼此不同的东西，一样是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感受爱、饿、渴等物欲、生理骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分。

超时空教授

我们这个推论是很有道理的。

苏格拉底

那么我们已经可以确定：人的灵魂里确实存在这两种东西。再来看激情，也就是我们借以发怒的东西。它是上述两者之外的第三种东西，还是属于那两者其中之一的呢？

超时空教授

既然发怒似乎不算理性行为，那它应该跟欲望属于同一种吧。

苏格拉底

但是有一个故事，我相信它是真实的。故事说，有一个人经过城墙时，发现刑场上躺着几具尸体。他感觉想要去看看，但又害怕并且厌恶它们。他暂时忍耐住了欲望，把头蒙起来，但最后还是屈服于欲望的力量，他张大眼睛冲到尸体跟前，骂自己的眼睛说：“看吧，坏家伙，把这些看个够吧！”

超时空教授

很有趣的故事，而且听起来确实合乎情理，应该是真实的。

苏格拉底

这个故事的寓意在于说明，愤怒有时候，会作为欲望之外的一个东西，和欲望发生冲突。

超时空教授

说得没错。

苏格拉底

不是还有很多这样的例子吗？当一个人的欲望的力量超过了他的理智，他会骂自己，对自己体内的那种欲望的力量生气。这时，激情就是理智的盟友。而理智固然可能输给欲望，但当它占上风的时候，激情也并不会出来和欲望一起对抗它，不是吗？

超时空教授

真的呢！当减肥的女孩子想要吃零食时，有时会忍不住这种欲望，但往往会一边吃一边骂自己。然而如果她忍住了，只会对自己高兴，而不会生气的。

苏格拉底

那么，我们现在对激情的看法，刚好和刚才相反了。刚才我们曾假定它是欲望的一种，但现在，我们可以认为，在灵魂的分歧中，激情是宁愿站在理性这一边的。

超时空教授

就是这样。

苏格拉底

那么它和理性也不同吗？还是说，它是属于理性的一种，因此在灵魂里只有两种东西——理性与欲望呢？还是说，正如国家由三种人——生意人、辅助者和统治者——组成一样，灵魂里也有这样一个第三者，即激情呢？它是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话。

（在我们的讨论开始之前，苏格拉底已经用长篇大论证明了国家由三种人组成，他们各司其职，构成了国家的正义品质。在下面他还要谈到这一点，但我们不得不跳过这些部分，以使读者们可以较简便地获得了解。有兴趣深入研究的读者，可以去仔细阅读《理想国》，其中关于这一段的篇幅，大约是本文的两到三倍。）

超时空教授

显然是第三者。

苏格拉底

理智既然是智慧的，是为了整个心灵的利益而谋划的，那么难道不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从并且协助它吗？

超时空教授

当然应该这样。

苏格拉底

当这两者受到正当的教育，并被训练了真正起到自己本分的作用，它们就会去领导欲望——它占人的灵魂的最大部分，并且本性是最贪婪的。它们会监视着它，以免它在受到诸如肉体快乐等滋养后，变大变强而不再恪守本分，企图去控制支配那些本不应该由它控制支配的部分，从而把整个人都毁掉。

超时空教授

非常正确！

苏格拉底

因此可以认为，如果一个人的激情，无论在快乐还是忧伤中，都保持不忘记理智所教给的，关于应当惧怕什么、不应当惧怕什么的信条，那么我们就因他的激情部分，而称这样的人为勇敢的人。

超时空教授

对的。

苏格拉底

而我们称一个人是智慧的，也是因为他灵魂中，这个起领导作用并教授信条的那一部分——它也被认为是既懂得那三个部分各自利益，也懂得那三部分共同利益的。

超时空教授

对的。

苏格拉底

当一个人的这三个部分彼此和谐友好，理智起领导作用，激情和欲望一致同意接受它的领导而不反叛，这个人就是有节制的人，不是吗？

超时空教授

当然是。

苏格拉底

如果要对正义的定义再描述得清楚一些的话，我们还可以举几个反面的例子。比如，如果把大笔财富交给一个正义的人管理，有没有人会认为这种人比不正义的人更容易盗用它们呢？

超时空教授

当然不会啦！

苏格拉底

这样的人，也不会做出亵渎神灵、偷窃、出卖朋友、背叛祖国之类的事情吧？

超时空教授

肯定不会。

苏格拉底

这样的人，也不会染上通奸、不孝等等罪恶的吧，哪怕有很多其他人会犯这样的罪。

超时空教授

是啊，他们决不会的。

苏格拉底

这一切的原因，难道不是在于，他心灵的各个部分各起各的作用，负责领导的在领导，被领导的便服从吗？

超时空教授

就是这个。

苏格拉底

所以我们可以发现：真实的正义，就如我们刚才所描述的，它不是关于外在的，而是关于内在的，即关于真正本身的事情。正义的人不允许自己灵魂里的各个部分互相干涉，起本来其他部分负责的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛使高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。（柏拉图《理想国》，商务印书馆1986年版，第172页）

超时空教授

天哪，苏格拉底先生，在不知不觉中，跟着您的理论层层推进，我们终于达到了一个水到渠成的结论。真是服了！不过，听了您的观点之后，我发现，其实您的正义观，和刚才孔夫子所说的“仁”，有很多相似之处的，尤其是在追求内在协调，以理智控制欲望与激情的方面，简直如出一辙！将你们二位的话结合起来思考，似乎会更容易领会，能够获得更深的感悟。

第四章　谈谈政治

一、要不要从政

超时空教授

从刚才的对话，可以看出二位导师都非常重视人民的福祉。一般我们认为，参与政治、掌握权力，是使理念化为现实的一个重要途径，使一个城市乃至一个国家按照自身的想法，变得更好。但是，我们知道，二位都并不因政治地位闻名。尤其是苏格拉底先生，几乎没有怎么担任过官职，这是为什么呢？

苏格拉底

你们知道，除了有一次因为抽签被抽中而加入元老院，并刚巧轮到担任主席之外，我并没有担任过任何其他政治职务。就在那一次中，因为反对违背法律让十名将领集体受审，我受到很多入狱乃至死亡的威胁，但仍然坚持那样做。后来，当三十僭主上台实施寡头政治，他们把我和另外四个人召集去，要求我们逮捕无辜的勒翁，准备处决他。在那个时候，他们拥有非常大的权力；但我的选择则是无视这违背公理的命令，径自回家。如果不是那个政府很快倒台，我可能已经被他们处死了。所以，如果当年我真的参与政治，而又不肯改变高尚的理念，始终坚持正义为先，那以我这种性格，早就不可能活到现在了。（《苏格拉底的申辩》32B-33A）

超时空教授

可是，您对于如何建立一个更好的城邦，给人民带来幸福，有系列的理念和方法，不参与政治的话，如何让它们付诸实施呢？

苏格拉底

是我独自一人参与政事，还是我专心致志培养出尽可能多的人来参与政事，使我能够对政治起更大的作用呢？（《回忆苏格拉底》第一卷，六-15）

孔子

苏格拉底先生的说法颇有道理。《尚书》里说过：“孝顺父母，友爱兄弟，行于正道。”这就是为政了，何必一定要在某个职位上，才算为政呢？

子曰：“《书》云‘：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

超时空教授

这听起来确实很有道理。不过，即便如此，直接出任官职，仍然会起到更直接而明显的作用不是吗？就像您，担任过鲁国的中都宰，一年时间就成绩斐然，四面八方的官吏都来向您学习，随后又进位到司空、大司寇，甚至摄行宰相职务，在很短的时间里，就使鲁国几乎做到人人诚实守礼，路不拾遗，没有贪污贿赂。这不是很了不起吗？

（鲁）定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。……定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事……与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于途，途不拾遗，四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之而归。（《史记·孔子世家》）

孔子

你太夸奖了。不过，我也相信，如果有国君能够任用我主持政事，那么一年就能初见成效，三年则可以很有成就。

苟有用我者，期月而已可也，三年有成。（《论语·子路》）

超时空教授

从您取得的成绩来看，这完全是事实，可见刚才您在谈论“仁”时对弟子们提到应该具备的能力，您自己正是已经具备，而且非常擅长的了。可惜的是，在您周游过的列国中，虽然许多国家都想过要重用您，甚至在齐国、卫国等处也都曾为国君出谋划策，但或是因为大臣阻拦，或是因为国君昏庸，最后您都离开了，宁可在家整理古代典籍、教育弟子。（见《史记·孔子世家》）

孔子

能够任用我，我就好好地去干；不用我，就安静地藏身民间。我和颜渊都是能做到这一点的。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）

超时空教授

所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），也就差不多是这个意思吧。

二、国家管理者

超时空教授

要追求一个完美的国家，固然所有的人民都很重要，但最能起直接作用的，无疑还是国家的管理者，这是顾名思义就可以知道的事情。而且，比如我们刚才提到的，孔夫子管理政务时，在很短的时间内就使国家井井有条。那么，究竟怎么样才算是好的管理者，或者说，要如何才能得到好的管理者呢？毕竟，我们知道历史上有很多暴君或是昏庸的统治者，给国家、人民带来了巨大的危害。

苏格拉底

只有当你能为统治者找到一种比统治国家更好的生活时，你才可能获得一个管理得好的国家。这样的国家由真正富有的人统治，当然，他们的富有不在于金钱，而在于幸福所必需的那种善且智慧的生活。如果统治者是一些缺乏这种生活的穷人，那么，当他们投身公务时，想到的就只是牟取私利，国家就会受害。当统治权成为争夺对象时，这种自相残杀的争夺，往往既毁了国家，也毁了他们自己。（《理想国》521A）

超时空教授

可是，像这样不在意私利，统治国家只为了造福人民的君主真的有吗？

孔子

比如说禹，自己饮食很菲薄，却把祭品准备得极丰盛；自己穿着简单朴素，却把祭祀穿的礼服做得精致华美；自己的住所窄小破败，却致力于沟渠水利。对他这样的君主，我没什么可以批评的了。

禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。（《论语·泰伯》）

超时空教授

嗯，在古代，祭祀是最重要的国家大事之一，被认为可以保佑国家，给人民带来福祉。而沟渠水利可以提高农田产量，防止旱涝灾害，在这里，它应该还只是一个以小见大的代称，是指代所有有益于国计民生的事。禹自己吃、穿、住都不讲究，把力气都花在为国家人民造福上，确实是很了不起！

孔子

像舜和禹这样的君主，统治天下，却一点都不为自己谋利，是多么崇高啊！

巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉！（《论语·泰伯》）

还有泰伯，他品德高尚之极，三次把天下让给别人统治，人民简直找不到合适的话来称赞他。

泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。（《论语·泰伯》）

苏格拉底

所以，我们就是要不爱权力的人掌权。（《理想国》521B）

孔子

事实上，管理者的道德是最重要的。用道德来治理国政，就像北极星在它自己的位置上，其他众多的星辰自然会围绕着它运行。

为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。（《论语·为政》）

苏格拉底

统治者们必须是爱国的，当他们被置于苦与乐之间考验时，他们必须证明这一点，必须证明无论是面对困难、恐怖，或其他事件时，都不改变自己的爱国心。不能坚持这一点的要被排斥，而能够经受住任何考验不改变的，才能被任命为统治者，活着的时候得到尊敬与荣耀，去世后受到褒奖。（《理想国》503A）

超时空教授

可是，中国古代似乎有句话叫“君要臣死，臣不得不死”，据说是您讲的，听起来很可怕。统治者难道对下属应该拥有那么巨大的权力吗？

孔子

我说的是：君主应该依礼来使用臣子，臣子应该忠心服事君主。

君使臣以礼，臣事君以忠。（《论语·八佾》）

超时空教授

照这样说，君主不以礼对待臣子，臣子就可以不必对他忠心耿耿了。（参《论语注疏》：“止由君不用礼，则臣不竭忠。”又朱熹《集注》尹焞曰：“君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”）

一位学生

（举手）老师，我搜索了一下史料，“君要臣死，臣不得不死”这句话似乎是孔夫子去世两千年后，中国一个叫做清的朝代中，才出现的呢，而且好像是在唱戏的戏文里说的。但后来不知怎么回事，又过了两百多年，很多中国人就说这是孔夫子讲的，并且常常因此骂他，说要打倒他。

超时空教授

天啊，这样看来，孔夫子受的冤枉，也是够大的了！

孔子

没关系。我不怕别人不了解我，只怕自己不了解别人。

不患人之不己知，患不知人也。（《论语·学而》）

超时空教授

不过，在具备高尚的道德之外，理想的国家管理者还应具备相应的能力，有一些好的管理方法吧。

苏格拉底

显然是这样的。比如说，一个优秀的将领，除了战术之外，还应该能在战前做好各种准备，比如筹备粮草等等。（《回忆苏格拉底》第三卷，一—6）又比如，要使一个城邦变得富裕，管理者应该考虑城邦的税收，它来自哪些方面，一共有多少，如何补足不够的部分、开辟新的来源，并且消减过大的开支。如果连支出和收入都弄不清楚，那是不可能使城邦富裕起来的。（《回忆苏格拉底》第三卷，六—5、六—6）还有，像田地里生产的粮食可以供城邦的居民食用多久、每年需要多少粮食，也是必须认真考虑的，这样才不会因为管理者的疏忽而导致饥荒。（《回忆苏格拉底》第三卷，六—13）

超时空教授

孔夫子，您觉得呢？

孔子

管理一个中等城邦，就应该庄重严肃地对待自己的工作，讲究信用，节约开支，爱护官员士人，在农闲之时才役使百姓，以便不耽误农业生产。

道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。（《论语·学而》）

超时空教授

哦，这跟苏格拉底先生说的开源节流、重视农业很相似。还有吗？

孔子

自己要以身作则给官员带头，宽容别人犯的小错误，并且选拔优秀的人才。

先有司，赦小过，举贤才。（《论语·子路》）

超时空教授

天啊，听起来真的不容易呢！

苏格拉底

当然啊。像竖琴、笛子、马术等等一类事情，人们想要学会的话，都得花大量时间、精力去勤学苦练，而且要向相关的能人请教，否则就难以获得成就。但是要做政治家，却以为可以不必经过这样的过程，自然而然地取得成功吗？显而易见的是，政治比前面的这些技艺都困难得多，在那么多从政的人中，真正能成功的是很少的，所以我们知道，这需要付出更加艰苦的努力。（《回忆苏格拉底》第四卷，二—7）

三、理想的社会

超时空教授

不管是否自己亲身出任管理者的职务，我知道二位导师都有自己的政治理念，对于如何建立一个理想的国家，都有着高明的见解，可以给我们讲讲吗？

孔子

如果一定要用一句话来概括的话，我心中的理想国度，应该是大道通行，社会“大同”吧。

超时空教授

能给我们具体解释一下吗？

孔子

大道通行的时候，天下是所有人共有的，选派贤德而有能力的人来治理，讲究诚信，和睦相处。所以人不仅仅亲近自己的亲人，也不仅仅爱护自己的孩子。老人都得到善终，成年人都有用武之地，儿童都得到良好的培养。没有妻子、没有丈夫、没有父亲、没有子女的人和残疾人、病人，都能得到抚养照顾。男人各有职分，女人各有归宿。对于财物，只是不愿让它扔在地上被浪费，而不必一定占为己有；能力不愿意它无处发挥，而不必一定为自己服务。所以没有阴谋诡计，没有强盗小偷，家家户户的大门都可以敞开着。这就是大同社会。

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。（《礼记·礼运》）

超时空教授

大致可以明白，您希望的社会，是一切资源得到最大化利用，而不因私心内斗被无谓损耗的社会，这样也才能最大化地为民造福，使所有人都过上好日子。

苏格拉底

我和我的朋友、学生们常常就这个话题展开讨论，探讨一个怎样的国家才是好的国家，而人们又应该如何去达成它。这个问题展开的话可以有说不完的话，不过今天限于时间，我想我们只能简单地说几句。

超时空教授

（扭头对学生）这确实是个很大的话题。事实上，同学们有兴趣的话，可以去看柏拉图的名著《理想国》。柏拉图是苏格拉底先生的得意门生，他在书里用了几十万字，通过苏格拉底先生和别人的交谈，展现了一个设想中正义、幸福的理想国家应该具有的品质。不过今天，我们只能请苏格拉底先生给我们提纲挈领地介绍一下。

苏格拉底

首先，一个理想的国家，其目标并不是某一个阶级的单独突出的幸福，而是全体公民的最大幸福。（《理想国》420B）

超时空教授

啊哈，您这句话，我想没有人会不同意的。而且，这跟孔夫子刚才讲的大同社会的理念也很一致呢。

苏格拉底

那么，比如农民，他也可以穿着华美的衣服，随心所欲地对农活想干就干，不想干就不干；手工艺人也可以宴会享乐，不去造出手工艺品来。这样想必他们会感到幸福的。然后让其他所有职业的人也都这样幸福，如此一来全国人民就都幸福啦。是不是呢？（《理想国》420D）

超时空教授

呃，那似乎不行吧，这样大家都会饿死了。

苏格拉底

所以我们建立国家时规定下来的一条总的原则，就是每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。（《理想国》433A）

超时空教授

是的，我们知道，您把国家中的公民划分成三种：生意人、辅助者和统治者，在前面我们曾提到过。其中生意人指的是农民、商人、手工艺者等等；辅助者指的大体是军人；而统治者有时也称为谋划者、护国者，是负责管理国家的人。

苏格拉底

当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事情，互不干扰时，这个国家便可称为正义的国家了。（《理想国》434D）如果一个人天生是一个生意人，但是由于他富有，或者能够操纵选举，或其他类似的有利条件，便试图去当军人管理军队；又或者一个军人明明没有相应的能力，却企图去当上统治者；又或者这几种人互相交换工具和地位，或者一个人同时担当所有这些职务……那这种交换和干涉，大概会造成国家的毁灭吧。（《理想国》434B）

超时空教授

咦，我似乎记得，孔夫子也说过类似的话。

孔子

呵呵，这就是不在其位，不谋其政。（《论语·泰伯》）

超时空教授

对对，不在那个位置上，就不去谋划那些职务，不去做那些事情。

苏格拉底

除此之外，一个安排得非常理想的国家，应该妇女、儿童都公有，全部教育公有。不论战争还是和平的时候，各种事情男的女的一样干。他们的统治者则必须是那些被证明文武双全的最优秀的人物。治理者一旦被任命，就要带领部队驻扎在公有的营房里，没有什么是私人的，但他们会从国民那里得到供养，作为护卫国家的应有报酬。（《理想国》543A）

超时空教授

天啊，后面的部分也就罢了，但妇女、儿童公有，多么耸人听闻！您能具体解释一下吗？

苏格拉底

也就是说，禁止一夫一妻的小家庭，同样地，儿童也公有，即父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母。（《理想国》457D）

（台下再次哗然）

超时空教授

听起来太可怕了！这样真的有好处吗？

苏格拉底

我看，这样做是否有最大的益处，是毋庸置疑的。但是否可行，恐怕会引起激烈的争论。（《理想国》457E）就像你在培育猎狗和公鸡的时候，不是会选择最优秀的品种加以繁殖吗？否则它们的品种就会每况愈下。（《理想国》459A、459B）所以，最好的男人应该与最好的女人尽可能多地结合在一起。反过来说，最坏的男女则应该尽少结合。尽力培养最好者的下一代，使他们茁壮成长，而不养育最坏者的下一代——这是为了保持最高质量的品种。具体的操作过程，除了治理者外，不应该让其他人知道，否则免不了造成争吵，影响团结。生下来的孩子，由专门负责的官员带去抚养。他们带领母亲到托儿所哺乳，但不能让她们知道谁是自己的孩子。（《理想国》459E、460B、460C）

超时空教授

（对学生）我的三观被刷新了！尽管我知道从人类还没走出地球时一直到现在，电影、小说等各种文艺形式中都不乏描绘这样一种社会的作品，但原来它的源头是在这里。这种说法跟刚才孔夫子在大同社会中提到的“人不独亲其亲，不独子其子”似乎有一点相似，但孔夫子指的是宽容博爱的精神，而不是真的无亲无子吧！好了，同学们，对这个理念感兴趣的话，可以课后自行阅读《理想国》的第五章，课堂上限于时间，我们先不深入探讨了。

四、不同的制度

超时空教授：刚才，二位导师给我们简单介绍了一下心目中理想的社会。但我们知道，现实和理想是有很大差距的。孔夫子和苏格拉底先生所在的那个时代，本身也存在着好些不同的政治制度。对此，二位有什么看法呢？

超时空教授

（向孔子）您刚才为我们描绘了您心目中的理想社会，可以说是“大道通行，社会大同”，同时，您也赞美舜和禹这两位君王的崇高。那么，他们统治的时期，就是您说的“大同”社会吗？

孔子

不，在他们之前还有尧。尧作为君王，是多么伟大崇高啊！天是最大的存在，而只有尧能够与之相媲美，他的德行也像天一样广远，人们找不到言语来形容。他的功绩事业如此崇高，制订的礼仪制度也那样美好。

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。（《论语·泰伯》）

超时空教授

哦，我知道，中国古代有“尧舜禹汤”四位最厉害最高尚的君主，尧是排在第一位的，您对他的评价简直无与伦比。不过，我想起来了，刚才在谈论“仁”的话题时，您说过在让所有的人民都过上好日子这个目标上，尧、舜都难以做到。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）

所以，在客观上，尧舜的时代，还没有达到真正的理想，这大约是受物质条件的限制吧。在那种刚从原始人进化不久，几乎谈不上有什么科学技术的时代，生存之艰难是可想而知的。能够保证大多数人民的生存，已经很不容易了；而制订出各种礼仪制度，也就是把人类与野兽进一步分开，是文明的一大步。所以，在您看来，那就是仅次于最理想状态的社会了吧。

孔子

尧那样的君主，就是不以天下为己有，一心为公的。他禅位给舜的时候，交代舜说：“天命已经落到你的身上，你要诚实地保持那正确。如果天下的百姓陷入困苦贫穷，上天给你的禄位也就永远终止了。”

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）

超时空教授

确实，从这样的教诲来看，尧作为统治者，认为自己是接受天命，要带给天下百姓好日子的，如果不能做到这一点，也就失去了统治的依据；他并不认为君主的地位是为了给自己谋取私利。

孔子

舜禅位给禹时，也是这样讲的。

舜亦以命禹。（《论语·尧曰》）

超时空教授

可是我们知道，这种禅让制度从禹这一代就结束了，后世的政治体制跟之前发生很大的变化。那么在您看来，次于尧舜的社会，是怎么样的呢？

孔子

周朝的礼仪制度，比照此前的夏、商两朝加以损益，最为丰富全备，我赞从周朝。

周监乎二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）

如果有统治者任用我，我将使周朝之道在东方复兴。

如有用我者，吾其为东周乎？（《论语·阳货》）

超时空教授

但周朝毕竟已经衰落了。在您的时代，有好些诸侯国，彼此的政治制度有同也有异，您觉得其中哪些比较好呢？

孔子

齐国有所增进的话，就达到鲁国的境界；鲁国再有所增进的话，就达到先王之道了。

齐一变至于鲁，鲁一变至于道。（《论语·雍也》）

超时空教授

那反过来说，也就是鲁次于周朝，齐又次于鲁。但我们都知道，齐国比鲁国强大很多，为什么说它反而不如鲁国呢？

孔子

齐国急功近利，喜欢夸张欺骗，它走的是霸政的道路。鲁国是周公的后裔，重礼教、崇信义，还有先人的遗风，只是时代变迁，免不了对先人之道也有所废弃了。（以上非孔子原文，为朱熹《论语集注》中之解释。）

超时空教授

（向苏格拉底）孔夫子刚才为我们简单介绍了除理想社会之外，尧舜、周代、鲁、齐等几个层次的政治制度，那么在您看来，也存在类似有好坏之分的各种制度吗？

苏格拉底

你说的没错。我认为，一共有五种政体。其中之一便是我刚才所描述的这种，它可以有两种称呼：王政或贵族政治。如果由统治者中的一个卓越的人物掌权，那便叫做王政；如果是由其中的两个或以上掌权，则叫做贵族政治。（《理想国》445D）

超时空教授

我想，应该强调一下，从您一贯的论述可知，这里所说的“王”和“贵族”，都是指他们道德的高尚、能力的出众，而并非天生的地位。由于这两个字眼在后世意义的变化，这是容易产生误解的地方。那么，这一种政治制度，刚才我们已经有所了解了，另外的四种是什么呢？

苏格拉底

另四种制度中的第一种主要出现在斯巴达和克里特地区，这是比较广泛受到赞扬的。第二种叫做寡头制度，是少数人的统治，在荣誉上处于第二位，有很多缺点。第三种叫做民主制度，产生于寡头制度之后，与之是相反的。第四种叫做僭主制度，和前面几种都不同，是城邦最后的祸害。（《理想国》544D）

超时空教授

这样听起来，在层级上，它们和孔夫子说的几种，还颇有类比性呢！不过，我们还不了解它们具体是什么情形，请您为我们描述一下吧。

苏格拉底

第一种制度在希腊文中找不到完全对应的词来翻译，它的特色是爱好荣誉，所以我们姑且叫它荣誉制度，是贵族制度退化而来，仅次于它的制度。当贵族制度中，我们之前所说的优生优育制度没有得到严格实施，而产生了一些较逊色的后代，他们仍然治理国家，却不如父辈优秀，缺乏教养，渐渐地便失去分辨金种、银种、铜种、铁钟的能力，而产生了不一致和不和谐，因而发生冲突。由此，统治者内部在冲突中走向不同的方向：铜种和铁钟趋向私利，兼并土地房屋、敛聚金银财宝；金种和银种则由于心灵中拥有真正的财富，而趋向美德和传统秩序。这两方面斗争之后，取得某种妥协，于是分配土地财产，据为私有，把原来的朋友、供养他们的人民变成边民和奴隶，从捍卫人民自由的人，转变为奴役压迫他们的人了。（《理想国》545C—547C）

超时空教授

噢，这变动可够大的了！

苏格拉底

但是，他们仍然尊崇统治者，不让战士阶级从事生意人的种种活动，规定公餐，统治者仍然终身从事体育锻炼、竞技和战争——这些仍然是像前一种制度的。统治者已经变得热爱财富，这和寡头制度下的统治者很像，但制度还不允许他们公开地聚敛财富。在这种制度里勇敢起主导作用，因此有一个特征最为明显：好胜和爱荣誉。（《理想国》547D—548C）

超时空教授

这样看来，这种所谓的荣誉制度，真是善恶混杂，产生了许多坏的东西的同时，也保留了一些好的。

苏格拉底

第三种制度——寡头制度，是一种根据财产确定资格的制度，政治权力掌握在富人手里，穷人则没有权力。（《理想国》550D）

超时空教授

哦，这似乎是在后世经常见到的一种制度，当然，也许是它的变体。

苏格拉底

然而，这个制度本质的标准是不正确的。就比如航海，如果人们都按照财产标准来选择船长，那么一个穷人永远也不可能被选上，即使他掌握着更好的航海技术。（《理想国》551C）

超时空教授

是呀，然而用财富来操纵选举的事情，我们也见过很多了。待会儿，希望我们还能留出一点时间来专门谈谈财富的问题。

苏格拉底

好的，不过现在，我们还是继续回到政治上。第四种制度是民主制度，也可以叫平民制度。它是由寡头制度发展而来的。由于寡头制度中统治者追求财富的特性，他们用各种手段，把一些世家子弟变为无产的贫民。当这样的穷人越来越多，他们聚集在一起，便越来越渴望革命。同时，富裕的统治者们的后代，则娇惯放纵，软弱无能，当他们和穷人们在战场之类的地方相遇时，后者便会发现前者不是什么好样的。（《理想国》555C—556E）

超时空教授

是的，可以想象。

苏格拉底

于是，党争就变得不可避免。其结果，如果贫民获得胜利，把敌人或杀死，或流放国外，其余的公民都享有同等的权力和当官的机会——官职往往靠抽签决定。这就是民主制度的产生了。（《理想国》557A）

超时空教授

靠抽签决定，这似乎也太草率了！

苏格拉底

但城邦里是确实充满了行动的自由与言论的自由，每个人都被准许想做什么就做什么，不是吗？这个城邦里拥有最多种多样的人物性格，像华美的衣裳一样五彩斑斓，眩人眼目。而大多数民众也可能因此，便认定这个制度确实是最美的，就像女人和儿童看见色彩鲜艳的东西都觉得美一样。（《理想国》557B—557C）

超时空教授

啊，请不要老是贬低女性！当然，您刚才叙述的场景听起来确实很美，自由而丰富。

苏格拉底

在这样的制度下，如果你有资格掌权，你也不一定要去掌权，如果你不想服从命令，就可以不服从，不会受到勉强。战争时别人都去打仗，你可以不去；别人想要和平，你也可以要求战争。如果本来法律规定你不能担任某些职位，只要机会碰得巧，你也很可以得到它们。看起来，真是妙不可言不是吗？（《理想国》558A）

超时空教授

这……我感到似乎有点问题。

苏格拉底

这种制度是如此宽容，以至于它对我们那些细碎的要求不屑一顾，对我们建立理想国家时设立的庄严原则更是蔑视，以轻薄浮躁的态度去践踏这些理想。它不在乎一个人原来从事什么工作、拥有怎样的品行，只要这个人在开始从政时声言自己热爱人民，就能获得尊重和荣誉。（《理想国》558B）

超时空教授

我不知道该怎么说了，我们还是进入下一个制度吧。

苏格拉底

那么，这就是僭主制度了——一种极权制度，它是从民主制度发展而来的。（《理想国》562A）

超时空教授

可是民主制度的特征不是自由吗？怎么会发展出极权呢？！

苏格拉底

正是因为过于追求自由，不顾一切，才破坏了民主社会的基础，导致了极权制度。（《理想国》562C）

超时空教授

简直不能理解。

苏格拉底

设想一下，一个民主城邦因为追求自由，有可能让一些恶人担任了领导的职位，并被他们欺骗，好像一个人喝了太多烈酒而烂醉如泥。这时候，如果正派的领导人想要略为约束，不要放纵得太过分，这个社会就开始指控他们，称他们为寡头分子，（认为他们企图破坏民主）而要求惩罚他们。而那些服从政府、听从命令的人，则被说成是甘心做奴隶，一文不值，受到辱骂。（《理想国》562D—562E）

超时空教授

按照逻辑推理，确实可能如此。

苏格拉底

风气使然，父亲不敢管束儿子，儿子则毫不敬畏自己的父母，好像只有这样他才是自由的……教师害怕学生，甚至迎合学生，学生也漠视教师。年轻人毫无畏惧，高谈阔论，年长者则顺着他们说话做事，生怕被认为是可恨可厌的。（《理想国》563A—563B）

超时空教授

似乎在历史上是有过这样的时期，比您说得还更过分呢！

苏格拉底

然而，物极必反，极端的自由只能变成极端的奴役。有一些浪荡子，他们擅长演讲、表现自己，因而很容易吸引群众，在民主社会里往往处于主宰地位。又有一些勤劳节俭的人，积累了财富，成为富翁。而大多数的平民是第三部分，在政治和财富上都乏善可陈。第一种人劫掠富人，自己占据大头，把残羹冷炙分给平民而获得拥戴；在富人无可奈何起来反抗、希望保卫自己利益时，他们便诬告这些富人为企图破坏自由的寡头。于是平民为了与这虚妄的敌人斗争，便希望找到保护者，拥护他，提高他的威望。“僭主”的出现，根源便是“保护”。（《理想国》564A—565D）

超时空教授

您说得很有道理，请继续吧。

苏格拉底

于是，这样的人成为首领，操纵轻信的群众，或是诬告别人，或是蓄意杀人，或是抢夺财富，不可抑制地使人流血，因而变成豺狼。到最后，如果这样的人没有在战斗中被敌人杀死，他就成为了僭主。（《理想国》566A）

超时空教授

（向学生）大家现在是否有些明白，为什么自由走到极端，竟然会产生极权了呢？苏格拉底先生所说的“僭主”，大约也可以叫做“暴君”或者“独裁者”吧。幸运的是，从他所言最理想的贵族制度，一路退化到荣誉制度、寡头制度、民主制度、僭主制度，虽然是从情理出发非常有可能而且符合逻辑的，但毕竟人类还是有着智慧的头脑和向善的心灵，所以很多糟糕的趋向得到了扭转，并未真的一路滑向深渊。人类是如此复杂，其可能有的社会形态，无疑也不仅限于这五种。就像孔夫子心中最理想的社会，就和苏格拉底先生描述的很不一样。人类走到现在，经历了许多种政治制度的变迁，一直到现在我们已进入宇宙，也仍然不敢说已经找到了最好的制度。也许“最”好是找不到的，但我们可以争取做到的是“更”好，而这，需要包括在座诸位在内的，每个人的努力。

第五章　万世师表

一、人为什么要学习

超时空教授：孔夫子和苏格拉底先生，在后世被并称为人类导师。他们生命中最大的贡献之一，便在于教育。中国人称孔夫子为“至圣先师”、“万世师表”，这两个词若用西方语言翻译，用来称呼苏格拉底先生，想来也没什么问题。那么，接下来我们就请两位导师，谈一谈教育这项他们为之付出毕生心血的事业。

超时空教授

要谈教育，首先应该讲的，是学习的必要性，这也是教育之所以存在和至关重要的原因。我们知道，两位导师都非常重视人的学习。

苏格拉底

良种马在幼年时往往是桀骜不驯、脾气暴烈的，如果在那时进行合理的训练，它就能成为了不起的千里马，派上大用场；但如果放纵它的脾气不加驯养，那便始终不过是无法驾驭、没有用的劣马。善于捕猎的猎犬同样如此。（《回忆苏格拉底》第四卷，一—3）

超时空教授

哦，我想我明白您的意思了。连马和狗都这样，更何况是人呢！

苏格拉底

是的。那些天赋出众、精力过人、最可能取得成就的人，如果经过教育，学会应当怎么做，就能成为最出色而有用的人才，做出许多伟大的贡献。但如果没有受到教育、不学无术，因而不知道应该做什么，那他们会成为最糟糕的人，甚至由于天赋的出色、脾气的倔强、精力的旺盛，反而可能做出很严重的坏事，反而于社会有害。（《回忆苏格拉底》第四卷，一—4）

超时空教授

您说得太好了！我记得孔夫子似乎也说过类似的话。

孔子

君子对各种文献广博地学习，又用礼来约束自己，这样就不会离经叛道了。

君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《论语·雍也》）

超时空教授

我想您这里所说的“君子”，和苏格拉底先生所言“天赋出众、精力过人、最可能有所成就的人”，所指的差不多就是同样的意思，都是天生各方面条件较出色的人。越是这样的人，越是需要学习以使自己走上正途，否则造成的危害也会更大。

孔子

是的。另外，学习和思考是不能分开的。只学习而不自己思考，就会迷惑昏乱，甚至被欺骗；只顾自己思考，却不去学习，那就更是危险的事了。

学而不思则罔，思而不学则殆。（《论语·为政》）

超时空教授

也就是说，“向外”的学习，和“向内”的思考，同等重要。我想您说的很有道理。您和苏格拉底先生都生活在“百家争鸣”的时代，而我们的时代虽然没有那么多伟大的思想家，但人们发表言论更加便利，因而社会上充斥着各种各样的理论和说法。如果一个人没有自己的判断力，只是从外界接受信息、碰到什么学什么的话，那显然有很大的概率会学到错误乃至荒谬、危险的东西。但同时，如果他只是埋头瞎想，却不去学习正确的思维方式、了解准确的信息，那也很有可能钻进牛角尖而不自知。事实上，社会上有一些恶性案件，我觉得凶手就是因为如此，才误入歧途，犯下严重的罪行。

苏格拉底

只有愚蠢的人才会以为自己可以不用学习，就能分辨什么是有益的事情、什么是有害的事情。也只有愚蠢的人才会以为，尽管不懂得这些，只依靠财富，就能获得自己想要的东西、做出对自己有利的事情。（《回忆苏格拉底》第四卷，一—5）

孔子

我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，只顾着思考，结果却没有任何益处，不如去学习。

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）

超时空教授

那，会不会有生来就明白、不用学习的人呢？

孔子

也许会有的吧。一定要分类的话，我们可以假设生来就知道的自然是最上等，学习然后知道的略次一等，碰到困难再去学习，是再次一等。但是碰到困难还不去学习，那是最下等的了。

生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《论语·季氏》）

超时空教授

所谓“人无远虑，必有近忧”，一般人也许没有“生而知之”的天赋，但能够预先去学习，就能够免除很多困境。退一步说，遇到麻烦了再去学，由此能够解决麻烦，那也还是好的。但如果碰到麻烦还不去学习解决的办法，那显然只能碰运气，或者自甘沉沦，显然这是很糟糕的行为和心理模式。

苏格拉底

人和人的天赋是不同的，有的人生来体魄更强壮，有的人生来灵魂更坚强。在所有其他方面，人和人之间也都同样天生就有所不同，但都可以通过勤奋努力而得到很多改进。因此，很显然，无论是天资比较聪明的人或是天资比较鲁钝的人，如果他们决心要得到值得称道的成就，都必须勤学苦练才行。（《回忆苏格拉底》第三卷，九—1～3）

超时空教授

就像您说的，得“勤”学“苦”练，学习毕竟也是辛苦的事情。

孔子

可并不是只有辛苦，更多的是收获和快乐。学习到知识和本领，然后在合适的时间练习实践，不是很高兴的事情吗？

学而时习之，不亦说乎？（《论语·学而》）

苏格拉底

是呀。学习高尚和美好的事情，研究那些能让人保持身体健康、家庭和谐，有益于朋友和国家，还有制服敌人的本领……这些不仅有益，而且能让人获得最大的快乐。（《回忆苏格拉底》第四卷，五—10）

超时空教授

不过，确实有很多人，他们不愿意花功夫去努力学习，丰富自己的知识、提高自己的能力，而只是想假装自己知道，从而骗取别人的尊敬，或者谋取某些利益。

孔子

大概是有不懂装懂、胡乱作为的人，我没有这种毛病。增广自己的见闻，选择其中好的来学习，多见世面然后记在心里。这样的知，也就仅次于“生而知之”了。

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）

苏格拉底

一个人如果本来不会吹笛子，却要假装擅长于此，因而穿上华美的衣服，找许多人来给他捧场喝彩，然而他终究不能够真的演奏，否则把戏就会被戳穿。这样，在花了很多钱财之后，他不仅一无所获，而且还会给自己带来耻辱，把自己的生活变得一团糟。更严重的，如果一个人本来没有相关的知识，却硬要去给船只做领航员，或是给一支军队去做将领，那么后果便更加严重，非但会给他自己带来不幸，还会给他身边的人造成灾难。（《回忆苏格拉底》第一卷，七-3）

孔子

知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。

知之为知之，不知为不知，是知也。（《论语·为政》）

超时空教授

看来，两位导师在这一点上再次达成了高度共识。想来也是，装模作样，或许骗得了别人一时，却骗不了一世，更骗不了自己；而若是在承担某些重要任务时虚报了自己的能力，还可能造成非常严重的后果。承认自己有不会的东西，才能更好地去学习这些东西，这才是对自身真正的提高，而不是一戳就破的虚幻泡影。

二、有教无类

超时空教授

明了了学习的重要性，可以说也就在一定程度上明了了教育的重要性。而二位导师之所以如此为后世称颂，最重要的一点便是打破原先教育权被贵族或富人垄断的局面，让更多普通大众得到受教育的机会。

孔子

人人我都教育，没有贫富、阶级、地域等等的差别。

子曰：“有教无类。”（《论语·卫灵公》）

超时空教授

可是我听说在您的时代，受教育的权利属于贵族，平民几乎没有正式学习的机会；在一个讲究出身门第的时代，您为什么会打破成规，接纳出身不好的人做弟子呢？比如说，刚才谈论“仁”的时候提到的仲弓，他的父亲就是个身份很卑贱的人。像这样的学生，在您门下还有不少。您就完全不介意他们的家世吗？

仲弓父，贱人。（《史记·仲尼弟子列传》）

孔子

即使是毛色杂乱的牛所生的小牛，只要毛色纯赤、两角端正，就具备了作为祭牛的条件。即便有人认为它出身低微而想弃之不用，山川的神灵难道会舍弃它吗？

孔子曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《史记·仲尼弟子列传》）

超时空教授

也就是说，无论出身如何，只要自身是好的，那就是好的。保持这样宽容的观念，怪不得据说您门下有三千个学生。

孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。（《史记·孔子世家》）

孔子

跟着我学习并且精通六艺的有七十七人。

孔子曰：“受业身通者七十有七人。”（《史记·仲尼弟子列传》）

超时空教授

（向学生）刚才我们说的三千人，应该是比较宽泛的算法，也可能是形容其多的一个约数。但这里所说最出色的学生七十七人，则基本上是确切的数字了。这些弟子才华出众，品德高洁，孔子去世后，他们在诸侯国中大的做到国君的老师或者重臣，小的也能教导士大夫、与之为友，也有一些选择隐居。可以说都是最出色的人才。

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。（《史记·儒林列传》）

超时空教授

那您收不收学费呢？

孔子

只要准备像十条干肉这样的见面礼，我从没有不教诲的。

自行束脩以上，吾未尝无诲焉。（《论语·述而》）

超时空教授

（向学生）根据我的调查，在中国春秋时期，通常用干肉来作为初次拜见的礼物，而十条干肉这一礼物是非常菲薄的，可以说纯粹是礼节上的意义，也许有点像我们有些同学在教师节，送给老师一块自己烤的蛋糕做礼物。这代表的是一种尊重，也代表确实有诚恳的向学之心，孔夫子所要求的与其说是干肉，不如说是这种心意。因为他虽然希望尽可能广泛地教育众人向善，但若别人不主动来学，则也没有跑去教的道理。

古人相见，必执贽以为礼，束脩其至薄者。盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善，但不知来学，则无往教之礼。故苟以礼来，则无不有以教之也。（朱熹《论语集注》）

超时空教授

（向苏格拉底）苏格拉底先生，据说在您的时代，许多号称智者、实际担任教师职务的人，总是索取高昂的学费，于是也等于切断了普通平民受教育的道路。

苏格拉底

哦，像高尔吉亚、普罗迪克、希比亚那样有能力的人，可以很轻松地使年轻人来跟随他，为了能跟随他付出金钱，并且感激不尽。还有卡利亚，他为自己的两个儿子寻找教师，付给厄文努斯高达5个Mina的学费。事实上，如果真有这种能力，可以教得那么好，我觉得这也是件值得自豪的好事。只不过，如果有人说我曾试图教人并且借此收费，那是不对的。（《苏格拉底的申辩》19E—20C）

超时空教授

是的，我听说，您接待了许多希望听您讲学的人，其中有本国人也有外国人，但您从来没有因为讲学而向任何人索取过报酬，而是以您丰富的学识毫不吝惜地向所有的人施教。

苏格拉底

如果我懂得一些有益的东西，我就教授给我所喜欢的有价值的朋友们，并且，只要我认为有别的老师能够使他们在德行方面有所提高，我便都介绍给他们。此外，我和他们一起研读古籍，探索睿智的前辈们留下的宝贵遗产，如果从中有所收获，就把它抄录出来。在这些过程中，我们彼此帮助，都得到巨大的收获。（《回忆苏格拉底》第一卷，七—14）

超时空教授

您真是谦虚啊！您的学生像柏拉图、色诺芬、克力同，都是非常了不起的人物。事实上，您的一位得意门生认为，您是耗尽了毕生的精力，最大限度地嘉惠了那些愿意领受您的教益的人们，使那些跟从您游学的人在和您分手时，都成了更好的人。

三、教什么和怎么教

超时空教授

孔夫子，您培养了那么多出色的学生，您究竟教了他们什么呢？

孔子

大概就是四样东西：历代文献典籍、社会生活的实践，还有忠恳与诚信。

子以四教：文、行、忠、信。（《论语·述而》）

超时空教授

那苏格拉底先生呢？

苏格拉底

我试着劝告每一个人，首先应追求品德与智慧的完美，而不要总想着钱财之类的身外之物，对于国家，也应该先求立国之本，而不是谋取利益。（《苏格拉底的申辩》36C）

超时空教授

听起来，二位教育学生的内容，颇有共通之处呢！

苏格拉底

另外，一个受到良好教育的人，对于各种实际的学问，有一定程度的掌握就可以了。比如学习量地学，是为了在买卖或分配土地时能正确地测量，或对工作量进行计算，学到这样就可以了，我不赞成为了研究那些复杂的图形而去学习量地学。又比如，学习天文学，是为了能够在夜间判断时辰，了解月份节令，从而运用在相应的工作中就行了；至于各种天体和大地的距离、它们旋转的周期和原因等等，要去研究的话会花费毕生精力，那样的话许多别的有用的东西都不能学习了。（《回忆苏格拉底》第四卷，七-1—七-5）

孔子

很多知识道理，民众学习到能够使用的地步就够了，要让他们了解根本的原理，知其所以然，是做不到的。

子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）

超时空教授

看来，二位不光是对于“教什么”很有共鸣，对于“不必教”或者说“教不了”，也是心有戚戚焉的。对于孔夫子的学说，后人竟有理解为“对于百姓只要差遣就好，不能让他们学习”的，这可真是以小人之心度君子之腹了！又有理解为“老百姓可以用的话，就让他们去；不可以用的话，就教育他们”，虽然出于好心，但其实也是曲解呢。现在和苏格拉底先生的教育观念放在一起看，就很容易理解了！

程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”（朱熹《论语集注》）《正义》曰：“此章言圣人之道深远，人不易知也。由，用也。民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”（《论语注疏》）

孔子

我对学生们是没有隐瞒的，只要我知道的东西，没有一点不向他们公开，这就是我孔丘的为人。

子曰：“……吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）

苏格拉底

凡是一个善良和高尚的人应该了解的内容，只要我知道，我都乐于教导我的学生们，如果我自己不够熟悉，我也愿意把他们带到熟悉这些内容的人那里去。（《回忆苏格拉底》第四卷，七-1）

孔子

另外，我同意苏格拉底先生的话，人确实应该广泛地学习。哪怕只有三个人走在一起，里面也一定有值得取法的人，选择他身上好的东西来学习，对不好的则予以改正。

子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）

超时空教授

您的学生颜回曾感慨道：“老师的道，越抬头看越觉得高，越用力钻研越觉得深邃。看着似乎在前面，忽然又到了后面。老师善于有步骤地导引我们自动向正确的道路前进，用历代文献丰富我的知识，用礼仪来约束我的行为，使我想停止学习都不可能。”

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”（《论语·子罕》）

我想，这也可算是对您的教育最好的概括之一了吧。

结语

超时空教授：快乐的时光总是如此短暂。下课铃声已经响起，脑波投影设备的能量也即将耗尽，我们必须跟孔夫子和苏格拉底先生告别了。从刚刚的谈话中，我们发现，尽管这两位伟大先哲一东一西，相距万里，但他们的思想观点，竟然有如此多的共通之处，这说明，人性和智慧，真的是不分地域、种族，而有其共性的吧。不过同时，我们也可以清晰地感觉到，他们的思维方式尤其是表述方法很不一样：东方的孔夫子，习惯于用简短的话语，叙述事物的一个方面，或是简明扼要地陈述一个道理而跳过论证；而西方的苏格拉底先生，则喜欢刨根问底，如同一层层剥开洋葱，非要把事情掰得明明白白。前者含混而包容更广，后人不太容易理解的同时，也有巨大的阐释空间；后者清晰然而指向性相对较单一，而对于逻辑思维的训练无疑有巨大的作用。这两种方式可以说是各有长短吧，却或许也由此决定了东西方哲学的不同道路。

在五千年后，已经离开地球、走进宇宙的我们回头来看，无论是孔子还是苏格拉底，他们的观点都无需全盘接受，在他们的时代，由那个时代生产力水平决定的一些理念，今天看来已经无必要。但最重要的，是他们思想中那种伟大的智慧和人性的善，那种光辉至今闪耀，照亮人类前行的路。

后记

本书收集了孔子和苏格拉底的行事和言论，分成若干章节，以虚拟对话的形式，希望让读者在较轻松愉快的情形下，能够对这两位东西方最重要的思想家、精神导师获得一些基本的了解。

东方与西方有着完全不同的思想，现在俨然已经成为一种公认的真理，庶几不必再议。然而在撰写这本小书的过程中，笔者却惊讶地发现，孔子和苏格拉底，这两位分别被视作东西方历史上产生最深远、最重大影响的人物，其思想中却有非常多的共通之处，而这除了很少的诸如教育之类的几点之外，几乎从未被提及。而且，他们真正的思想，与社会上的一般认知，似乎也颇有出入。

在日常的口耳相传中，人们习惯于采用一两句名言或一些不知何时灌入脑内的观念，津津乐道于诸如孔子出身破落贵族，因而一生梦想恢复贵族的荣光，讲究阶级、秩序，以“礼”来束缚人等等——这大约是从五四运动开始，一直到“文革”高呼打倒孔老二而留下的后遗症。即便现在国学热兴起，孔子的地位似乎得到了一定程度的恢复和提高，但能够完整地读一遍《论语》的人恐怕不多，而会从《易经》、《礼记》、《庄子》等其他经部、子部要籍中寻找孔子的话语，从而增加对其了解的人，大约就更少了。

至于苏格拉底，大家第一反应是：哦，他是有名的智者！对西方哲学较有兴趣的话，也许可以念叨几句“认识你自己”、“知识即美德”，或者笑嘻嘻地八卦着他家河东狮吼、淋以洗脚水的故事。然后，鉴于西方精神应该是民主、自由的，那么作为其思想源头之一的苏格拉底，自然也应该高歌民主自由，与封建礼教的源头孔子非得南辕北辙不可。

嗯，说实话，我原来也这么想的。但写完这本小书之后，我的三观被刷新了。在阅读原始文献的过程中，我看到东方的孔子其实也颇为开放，而西方的苏格拉底非但可能不那么赞同民主，甚至是被民主政府处死的（我想，没人会认为这个判决是正当的）。当然，以上所有言论，都基于一般的读者而言。若有专研孔子或苏格拉底或兼顾二者的学人，或许觉得我大惊小怪，甚至可能根本不认同我的观点，对此我是完全做好接受批评的准备的，我也绝不敢说，自己是这方面的专家。颜回曾经感慨，孔子于他而言，是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，如此高深而难以捉摸。孔子最喜欢的学生尚且如此，我又哪里敢说，自己便能够明白孔子了呢？又哪里敢说，自己能够明白与孔子同样伟大的苏格拉底呢？

对孔子与苏格拉底的学习，还有一个困难之处，即在于这两位导师都“述而不作”，没有写过一本完整阐述自身思想的著作。孔子曾整理儒家经典，在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的删削编订中，或者还略可有所窥测，但也是少而模糊的；苏格拉底则连这些都付阙如。基本上，可以说他们两人的思想，都是通过别人的记载而传承下来的。这其中，承担主要任务的当然是他们的学生。学生们记下老师说过的话，有时还记一些做过的事情，有时又写自己对老师的回忆。东一条西一条的，有些比较集中地围绕一个主题，可一会儿又岔开了，再翻过几章，又谈到这个主题。这就给后来的读者们增添了额外的麻烦。但比起散落于同时代其他人著述中的信息，能够汇集于一本书里的语录，已经算很方便阅读的了。零散，这是第一个问题。

如果说这个问题，通过勤奋还可以解决的话（前人已经做过重新整理归类的工作，如果不满意自己还可以再做一遍），第二个问题可能是真正无解的。那就是哪些是孔子和苏格拉底真正说过的话，哪些是弟子们在记录中加入了自己的阐释而产生偏差的，哪些干脆就是别人托名而写、两位导师根本没说过的。当然，两千多年来，学者们对这方面已经做了很多很多研究，比如《论语》的真实性基本上得到一致认可，《易》、《礼》等儒家经典问题也不大，但子部书籍如《庄子》、《吕氏春秋》内的零散记载就不那么可靠了，而《孔子家语》等虽然明确打孔子旗号，却一般被认为是伪书。而苏格拉底这边，柏拉图整理的《游叙弗伦》、《苏格拉底的申辩》、《克力同》记载了苏格拉底在判决他死刑的那场庭审之前、之中、之后的行事和言语，可以说与色诺芬的《回忆苏格拉底》并列，是了解苏格拉底思想的最基础典籍，但二者已略有差别，后世屡有争议，究竟是谁更接近老师的原貌，至今没有定论——恐怕也不可能有了。柏拉图的其他著作如《理想国》同样记载苏格拉底与别人的对话，则许多学者都认为其中有许多是柏拉图借老师之口立论，并非完全实录。然而话又说回来，即使苏格拉底并未一字一句地说过那些话，但在平时曾表述过相关观点，而作为他最得意的弟子，柏拉图将自己学习到的老师的思想，重新组织之后表述出来，难道不是也很有可能的吗？因此，即便有假托之嫌，也不能不承认《理想国》中的“苏格拉底说”应当包蕴了苏格拉底的意见。孔子和苏格拉底对后世产生的影响，本就是通过他们学生的记述而来，重要的其实并不是他们作为个人是否真正说过某一句话，而是那些话被后世一代代接受、学习，对塑造文明产生作用。因此，要具体分辨柏拉图著作中哪些是忠实记录，哪些加上了自己的发挥，既不可能，也无必要。至少在本书中，我们将他所记述的“苏格拉底说”，即视作为苏格拉底的思想。不过，由于苏格拉底“诘问式”的论述方式有时过于繁复，为免读者们不耐烦，书中适当采用了缩略概括的方式。

最后，孔子与苏格拉底的精神世界浩如烟海，我们这一本小书既不可能，也不打算将之一网打尽——如果有人声称能这样做，那一定是不可信的。我们想做的，是通过比较，找出两位哲人思想中有共通性的地方，他们共同关注、探讨过的话题，将这些部分呈现给读者，希望这样一个独特的切入点，能给读者以耳目一新之感，也打破东西方自古不同的一种习见。如果由此能引起大家的兴趣，进而去阅读原典，作进一步深入了解，那就更好不过了。

本书之作，承李鸣先生启发指点、钟锦教授慨然提供相关资料，又承沐斋先生赐图，在此一并致谢！由于学力有限，书中必定有很多不足之处，还请方家指正。

郭时羽

值得一走的时空之旅

咖啡，陪伴着多少西方大师畅想著书；清茶，陪伴着多少中国大师冥思立说。一东一西相距万里，前前后后时隔数千年，大师们彼此未曾谋面，但当他们跨越时空来到一起，绝妙的精神裂变瞬间爆发！那些莫名的意识巧合、揪心的情感抒发、睿智的观念冲撞、销魂的词藻往来……将沉眠于固态的心灵彻底融化！智慧荡漾于星际之间，情感振颤于地轴两端。来吧，放下尘世的万般纠结，去走一趟大师级的时空跨越之旅……

——底　谓

自由是神秘的

夜深了，我戴着耳机在被窝里听广播，“海风在我耳边倾诉着老船长的梦想……毛毛虫期待着明天有一双美丽的翅膀……梦是蝴蝶的翅膀……蝴蝶飞呀”，这首歌流行的时候我还是个小学生，一晃这么多年过去了，小伙伴们都上哪儿去了呢？

忽然，枕边的月光宝盒震动起来，打开一看，屏幕上赫然写道：超时空探访准备出发，请开启分身模式……

奇怪，不是说好明天早上的吗？真是计划赶不上变化。这次我要去拜访庄子和叔本华两位哲学高人，为了节约成本，赞助商决定将我一分为二，代号分别是“马大”和“马二”，说是这样就能同时进行，联袂播出了。你看，人类的技术已经先进到这种程度，怪不得大家都变得这么忙。

作为行前的准备，这两天我赶写了一份报告：

庄子　名周（约公元前4世纪—前3世纪），生活在战国乱世动荡的年代。

他追求自由自在的生活，所以一辈子不走仕途，只在家乡蒙地的漆树园子当过一个时期的管理人。

他的学问非常渊博，对于当时的百家争鸣无所不窥，但最服膺的还是老子的自然之道。

他具有异常卓越的想象力，而且能够融会贯通。他的文字优美奇特，变化无穷，常伴有一种深谙世道的智慧和直指人心的悲悯。

他是一个非常有趣的人，喜欢讲故事，经常说些幽默诙谐的话，或制造一些令人吃惊的戏剧效果，令读者在不知不觉中发现自己的误区，并进而思考人生的问题与解决的办法。

他继承并发扬了道的哲学。他的道，就是万物的自然本性，就是自由自在。在此基础上，他认为只有像庖丁解牛那样依乎天理、顺物自然，才能游刃有余、逍遥于天地之间。他认为正确的认识应该是跟认识对象的自然之道相合无间的，而且这种认识在本质上只能意会不能言传。

他是先秦诸子中的另类，他对世界和人生的看法尽管非常独到，却并非不切实际的幻想。

阿瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788—1860），德国著名哲学家，唯意志论的创始人，现代悲观主义的鼻祖。

他生长在巨富之家，父亲孤僻忧郁、暴躁严厉，母亲聪明活泼、喜爱交际，故他自称“性格遗传自父亲，而智慧遗传自母亲”。他17岁时，父亲突然自杀，之后他跟母亲的关系愈发紧张，终于在26岁时与母亲彻底决裂。

他从小跟随父母游历欧洲各国，具有出色的外语天赋。上大学后更是兴趣广泛，求知若渴，并决定用一生的时间探索在他看来是“糟糕透顶的人生”。他思想早熟，学问渊博，25岁写出了哲学名篇《充分根据律（一译“充足理由律”）的四重根》（博士论文），30岁完成了奠定他不朽声名的哲学巨著《作为意志和表象的世界》。可是这些著作在当时根本得不到世人的理解和关注。

他32岁获得柏林大学的讲师资格，由于自负的天性和对形势的误判，在挑战黑格尔的讲课“竞赛”中落败，但这并不能动摇他对自己的天赋和哲学的坚定信心。

他45岁定居法兰克福，63岁出版了最后一本著作《附录和补遗》（其中包括《人生的智慧》），此书令他声名鹊起。他一生未婚，没有子女，喜欢动物，特别同情鼹鼠，常与猫、狗为伴。

叔本华在《作为意志和表象的世界》中不吝言辞地向康德和柏拉图致以崇高的敬意，同时也不吝言辞地对与他同一时代、同一国度的以黑格尔为代表的几位著名哲学家予以严厉的批判和极为精彩的冷嘲热讽。他认为自己把握住了康德的根本精神，那就是作为世界本质的自在之物，是在主客相对的表象世界之外的东西，是不被时间、空间和因果性这些根据律所规定的东西。在此基础上，他将这个绝对的自在之物规定为意志（wille，一译“意欲”），认为意志是世界的本质，意志不顾一切地争取自身的客体化，是导致人生痛苦的根源。

他将内心汹涌澎湃的思想、对世道不公的愤懑和对人类苦难的同情诉诸他的手笔。他那魔幻般的形而上学，令人陶醉甚至狼吞虎咽的文字食粮，通过解剖生命本质而产生强烈共鸣的表达方式，给我留下了极其深刻的印象。

目录

自由是神秘的

第一幕

第一场　道，无所不在

第二场　让我们谈真理吧

第二幕

第一场　物物而不物于物

第二场　因为意志要这样

第三幕

第一场　大人无己

第二场　在直观中遗忘自己

第四幕

第一场　道术将为天下裂

第二场　看穿了摩耶之幕

第五幕

第一场　畸于人而侔于天

第二场　让我们不再是“我”

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第一幕

第一场　道，无所不在

好了，准备就绪，现在出发！我开启分身模式，闭上眼睛等待月光宝盒将我复制粘贴到相应的时空里去。大约过了一分钟，耳畔山呼海啸，眼前天旋地转起来，然后我就什么也不知道了。醒来时发现代号为“马大”的那个我躺在一棵奇形怪状的大树下面，左手不远处有一条小河，庄子正在河边钓鱼呢。

马大　您好，庄周先生。

庄子　你好，马大同学。

马大　您怎么知道我叫马大？

庄子　那你怎么知道我叫庄周？

马大　我是在书里认识您的，这次特来拜访。

庄子　我梦见你要来看我，居然应验了。

马大　您还做过什么好玩的梦？

庄子　有一回我梦见自己变成蝴蝶，飞来飞去，快活极了，不知道自己是庄周了。

马大　后来呢？

庄子　忽然醒了，居然还是庄周。你说，到底是庄周做梦变成蝴蝶？还是蝴蝶做梦变成庄周？

（马大无语）

庄子　还是无所谓蝴蝶，也无所谓庄周，原本就是这样变来变去，自然而然的呢？

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）

马大　您说的“道”，究竟在哪里呢？

庄子　无所不在。

马大　能否具体一点？

庄子　在蚂蚁。

马大　这么卑微啊？

庄子　在野草。

马大　怎么更低了呢？

庄子　在砖瓦。

马大　啊？！

庄子　在屎尿。

（马大无语）

庄子　你没有问到点子上。屠夫鉴别猪的肥瘦，从猪头到猪脚，越往下踩越明白。道，无所不在，何必执着于某一物呢？

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。”（《知北游》）

马大　那么，我能拥有道吗？

庄子　想什么呢？你的身体都不归你所有，你怎么能拥有道呢？

马大　我的身体不归我所有，那么归谁所有呢？

庄子　身体是天地寄托的形体；生命也不归你所有，是天地寄托的和谐；性命也不归你所有，是天地寄托的顺应；子孙也不归你所有，是天地寄托的蜕变。所以，出行没有一定的方向，居处没有一定的持守，吃饭没有一定的口味。逍遥于天地之间的道，又怎么能归谁所有呢？

舜问乎丞：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《知北游》）

马大　道可以学吗？

庄子　谈何容易。当初女偊有圣人之道而无圣人之才，卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。

马大　那女偊把圣人之道传给卜梁倚，不是正好吗？

庄子　女偊就是这么想的，说不定卜梁倚真的能成为圣人呢？于是就守着他，一步一步地教，三天之后能把天下置之度外了；于是又守着他，七天之后能把万物置之度外了；于是又守着他，九天之后能把生命置之度外了；把生命置之度外，心境就像清晨那样明澈；心境明澈，然后就能见到绝对独立的道；见了道，然后就能不分古今；不分古今，然后就能进入非死非生的境界。杀生的无所谓死，生生的无所谓生，这就是道。道对于万物，无所不送，无所不迎，无所不毁，无所不成，这就叫撄宁。撄宁，就是超越相对而成绝对。

马大　女偊是怎么知道这些的？

庄子　他得自副墨（文字）的儿子，副墨的儿子得自洛诵（背诵）的孙子，洛诵的孙子得自瞻明（明晰），瞻明得自聂许（耳语），聂许得自需役（勤行），需役得自於讴（沉吟），於讴得自玄冥（幽深），玄冥得自参寥（高远），参寥得自疑始（渺茫）。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然。以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”（《大宗师》）

马大　副墨（文字）的儿子，洛诵（背诵）的孙子，瞻明（明晰），聂许（耳语），需役（勤行），於讴（沉吟），玄冥（幽深），参寥（高远），疑始（渺茫），这么多稀奇古怪的名字！为什么把副墨的儿子排在最前面呢？

庄子　因为他最浅。

马大　仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭，这么大的事，为什么您说最浅呢？

庄子　妙不可言。

马大　怎么说？

庄子　世人看重的，是用文字记载的道理。其实文字记载的不过是语言，语言的可贵之处，在于它所表达的意思，而意思还有它所追随的东西。意思追随的那个东西，是无法用语言表达的，世人却因为看重语言而流传文字。他们看重，我不看重，因为他们看重的不是应该看重的东西。眼睛可以看见的，是形状和颜色；耳朵可以听见的，是名称和声音。可悲的是，世人以为通过形色名声这些东西就足以了解事物的真相了。形色名声其实根本不足以了解事物的真相，所以，知道的人不说，说的人不知道，世人怎么会懂呢？

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！（《天道》）

马大　知道的人不说，说的人不知道，为什么是反过来的？

庄子　桓公在堂上读书，轮扁在堂下做轮子，他放下工具走到堂上，问桓公说：“敢问您读的是什么书？”桓公说：“圣人的书。”轮扁说：“那圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您读的，不过是古人的糟粕。”

马大　这个轮扁倒是很敢说话。

庄子　桓公很生气，说：“寡人读书，做轮子的竟敢妄加议论！说出道理就罢了，说不出就杀了你！”轮扁说：“我是做轮子的，就拿这个来说吧。做轮子的时候，动作慢了卯眼就松，榫头插进去就不牢固，动作快了卯眼就紧，榫头就插不进去，不快不慢，得心应手，这个只有自己心里知道，说不出来。我没法把它传给儿子，儿子也没法从我这里学到，所以我七十岁了，还在给您做轮子。古人和他无法言传的东西都已经死了，那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了！”

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）

马大　这不是读书无用论吗？轮扁的说法是不是太偏激了？

庄子　不是无用，而是不要读死书，不要迷信语言文字这些外在的东西，否则就是舍本逐末。筌是用来捕鱼的，鱼捕到了就无所谓筌；蹄是用来捕兔的，兔子捕到了就无所谓蹄；语言是用来达意的，意思传达了就无所谓语言。我到哪里去找一个得意忘言的人来谈谈呢？

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《外物》）

马大　那排在最后的疑始又怎么讲？

庄子　疑始者，渺茫也，就是连有没有开始也不知道。

马大　那结束呢？

庄子　当然也不知道。他已经超越了相对的束缚，在他的观念里，既没有开始，也没有结束，生和死，是打成一片的。

马大　那也太糊涂了吧？

庄子　不要光看表象。传说黄帝巡游到赤水以北，登上昆仑山向南眺望，回来之后，发现他的玄珠不见了。于是让思维敏捷的知去找，没找到；让耳聪目明的离朱去找，也没找到；又让能说会道的喫诟去找，还是没找到。最后，派稀里糊涂的象罔去找，反而找到了。黄帝说：“奇怪，为什么只有象罔才找得到？”

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”（《天地》）

马大　为什么？

庄子　因为他遗忘了外在的、表面的东西，思维、聪明、言语，这些功能尽管各有其用，但都是局部的、有限的，凭借它们无法找到真理。

马大　玄珠代表真理对吗？

庄子　对，真理就是道，道是物物者，万物之所以生、所以死，都是由于道。好比点火烧柴，柴有烧完的时候，火却永远传下去，没有穷尽。

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。（《养生主》）

马大　人也是物吗？

庄子　当然，人不过是万物之一，无所逃于天地之间。

马大　愿闻其详。

庄子　把船藏在山谷里，把山藏在大泽里，这算牢靠了吧！可到了半夜，大自然的神力将这些东西统统搬走了，自以为牢靠的人还蒙在鼓里。不管是小东西还是大东西，藏好了，还是有丢失的可能。把天下藏于天下就永远不会丢失了，这才是万物的真情。偶然得了人形就很高兴，自以为很了不起。其实像人这样有形体的，千变万化，没有止境，何必这么沾沾自喜呢？所以，圣人将置身于万物永远不会丢失的地方而与之共存。善小善老、善始善终的人，人们尚且效法，何况那万物之所关联、变化之所依托的道呢！

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎！（《大宗师》）

第二场　让我们谈真理吧

准备就绪，现在出发！我开启分身模式……醒来时发现代号为“马二”的那个我已经坐在法兰克福美因河畔的长椅上了，右手不远处，叔本华跟他的卷毛狗正朝我这个方向走来。

马二　您好，叔本华先生。

叔本华　你好，马二同学。

马二　奇怪，您怎么知道我叫马二？

叔本华　（指了指卷毛狗）毛毛刚才告诉我的。

马二　它会说话？

叔本华　当然，不过一般人听不懂罢了。

马二　能跟你们一起散步吗？

叔本华　来，咱们边走边聊吧。

马二　看得出您很喜欢动物。

叔本华　动物不会撒谎，一看见它们我就心情大好。

马二　哦？

叔本华　难道你不觉得狗比人忠诚，也比人温柔吗？人们给同类施加痛苦并无其他原因，仅仅是出于恶意。在所有的动物中，唯有人这么做。

马二　所以您不喜欢交际，宁可独来独往是吗？

叔本华　谁要是自身拥有足够的热量，那他就更愿意对社交敬而远之，既不给别人麻烦，自己也不会遭到来自别人的烦扰。（《叔本华美学随笔》，［德］叔本华著，韦启昌译，上海人民出版社，2013年，第168页）

马二　保持一定的距离，既不要太近，也不要太远。

叔本华　是的。在一个寒冷的冬日，为了避免冻僵，一群箭猪相拥在一起取暖。但它们很快就被彼此的硬刺扎痛了。这样，它们被迫分开。但为了取暖，它们的身体又再度靠近，身上的硬刺又再次把它们扎痛了。这些箭猪就被这两种苦处反复折磨，直到它们终于找到一段恰好能够容忍对方的距离为止。所以，由于人的内在空虚和单调而产生出来的社交需要把人们赶到了一块。但各人许多令人厌恶的素质和无法让人容忍的缺点又把人们分开了。人们最后找到的、可以让大家在一起而又能相互容忍的适中距离就是礼貌周到和文雅规矩。因为这一距离的缘故，虽然相互取暖的需求并非完美地得到满足，但大家起码不会受到硬刺的烦扰。（《叔本华美学随笔》第167-168页）

马二　哲学就是要追求真理，想听听您对真理的看法。

叔本华　真理不是娼妇，别人不喜爱她，她却要搂住人家的脖子；真理倒是这样矜持的一位美人，就是别人把一切都献给她，也还拿不稳就能获得她的青睐呢！（《作为意志和表象的世界》，［德］叔本华著，石冲白译，杨一之校，商务印书馆，2014年，第11页）

马二　人求真理，真理不求人。

叔本华　对！真理是没有党派的，它却能够宁静地，不被注意地通过这些哲学上的叫嚷争吵而退回自己的路，如同通过那些最黑暗的，拘限于教会僵硬信条的世纪的冬夜一样。那时，真理只能作为秘密学说传布于少数信徒之间，甚至于只能寄托在羊皮纸上。（同上）

马二　目前的情况对哲学有利吗？

叔本华　目前？我要说没有一个时代对于哲学还能比这样可耻地误用它，一面拿它当政治工具，一面拿它作营利手段的时代更为不利的了。政府既拿哲学当作达到国家目的的手段，那么，在另一面，学者们就视哲学讲座为一种职业，和任何能养活人身的职业一般无二了。他们竞奔那些讲座，保证自己有善良的意愿，也就是保证其意图是为那些目的服务。所以，给他们指示方向的北斗星，不是真理，不是明澈，不是柏拉图，不是亚里士多德；而是雇佣他们来服务的那些目的。凡是不符合那些目的的，哪怕是他们专业里最重要、最杰出的东西，就或是受到谴责，或是谴责有所不便，就采取一致加以无视的办法来窒息它。人们只要看看他们反对泛神论那种异口同声的热烈劲儿，能有一个白痴相信这股劲儿是从信服真理而来的吗？然则，这被贬为餬口职业的哲学又焉得不压根儿蜕化为诡辩学呢？正因为这是势所必至的，而“端谁的碗，唱谁的歌”又自来便是有支配力的规律，所以古代就把靠哲学挣钱作为诡辩家的标志了。（《作为意志和表象的世界》第11-12页）

马二　您如何自处呢？

叔本华　紧跟着自己的思路走，不为所乱。我相信一个人既想出了真实的东西，照亮了隐蔽的东西，那么，这些东西总有一天会被另外一个思维着的精神所掌握，会要和这精神攀谈，使他愉快，安慰他。我们就是对这样的人说话，如同类似我们的人们曾对我们说过话而成为我们在这生命的荒野上的安慰一样。在这样的时候，人们从事于他们的事情是为了事情本身的，也是为了他们本人的。然而在哲学的深思中，却有这样一种奇特的情况：凡是往后对别人有所裨益的，偏是那些各人为自己精思，为自己探讨的东西，而不是那些原来是为别人已经规定了的东西。前者首先是在其一贯诚恳这个特征上看得出来的；因为人们总不会故意欺骗自己，也不会把空壳核桃送给自己。（《作为意志和表象的世界》第12-13页）

马二　是的，哲学的慰藉正在于此。

叔本华　如此说来，我的著作就显明地在脸上刺着“诚恳坦白”的金印；单凭这一点，我的著作和康德以后三个著名诡辩家（按：指费希特、谢林、黑格尔三人）的作品已迥然有别了。人们无论在什么时候，总会发现我站在反省思维的立场上，即理性的思索和诚实的报道这一立场上，而绝不是站在灵感的立场上。灵感又称为“理性的直观”或“绝对思维”，而它的真名实姓则是瞎吹牛和江湖法术。（《作为意志和表象的世界》第13页）

马二　您的火力还真够猛的，可我喜欢您的坦荡。

叔本华　瞎吹牛（按：费希特和谢林）和江湖法术（按：黑格尔）还享有最高的崇敬；而我则早就对当代人的赞许敬谢不敏了。这个世代再没有荣誉的桂冠可以送人了，它的赞美是猥滥的，它的责备也没有什么意义。完全严肃地说，只有真理是我的北斗星。向着北斗星，开始我只能希求自己的赞许，而完全不理会这个从一切高尚的精神努力的观点看来都是深自沉沦的时代，不理会那连个别例外也随同腐化了的民族文学；而在这种文学里把高雅的辞令和卑鄙的心术结合起来的艺术倒是登峰造极了。我固然永远丢不掉我的缺点、弱点，那是和我的天性必然联系在一起的，如同每人的缺点、弱点都是和每人的天性必然相连的一样；但我将不用卑鄙的逢迎迁就来增加这些缺点、弱点。（《作为意志和表象的世界》第13-14页）

马二　在您看来，知识是目的，还是手段？

叔本华　对于绝大多数的学者来说，他们的知识是手段，而不是目的。这就是为什么这些人永远不会在他们的知识领域里取得非凡的成就，因为要有所建树的话，那他们所从事的知识或者学问就必须是他们的目的，而其他别的一切，甚至他们的存在本身，就只是手段而已。但学者们的学习和研究普遍都是为了应付教学和写作。因此，他们的头脑就像不曾消化食物就把食物排泄出去的胃肠。正因为这样，他们所讲授和写出的东西用处不大，因为从未经消化的排泄物中人们是得不到养分的，而只有经血液分离出来的奶汁才可以营养我们。（《叔本华美学随笔》第171页）

马二　您的哲学系统是不是很复杂？

叔本华　复杂？我想传达的只是一个单一的思想。通常，一个思想的系统总得有一个结构上的关联：其中总有一部分托住另一部分，但后者并不反过来托住前者；而是基层托住上层，却不为上层所托起；上层的顶峰则只被托住，却不托起什么。与此相反，一个单一的思想，不管它的内容是如何广泛，都必须保有最完整的统一性。即令是为了传达的方便，让它分成若干部分，这些部分间的关联仍必须是有机的：其中每一部分都同样涵蕴着全体，正如全体涵蕴着各个部分一样；没有哪一部分是首，也没有哪一部分是尾。整个思想通过各个部分而显明，而不预先理解全部，也不能彻底了解任何最细微的部分。（《作为意志和表象的世界》第1-2页）

马二　这不就是有机体吗？

叔本华　一点不错，就内容而言就是这么相像。但在形式上一本书总得以第一行开始，以最后一行结尾；在这方面就很不和有机体相像了。结果是形式和内容在这儿就处于矛盾的地位了。（《作为意志和表象的世界》第2页）

马二　那如何深入您要表达的思想呢？

叔本华　除了将这本书阅读两遍之外，别无良策可以奉告；而且还必须以很大的耐性来读第一遍。要相信卷首以卷尾为前提，几乎同卷尾以卷首为前提是一样的；相信书中每一较前面的部分以较后面的部分为前提，几乎和后者以前者为前提是一样的。（同上）

马二　您的思维是圆周形的。

叔本华　很好的比喻！不是金字塔，是圆，浑然一体的圆。

马二　在写《作为意志和表象的世界》之前，您还出版过《充分根据律的四重根》对吗？

叔本华　那是一篇哲学论文，可以当作前者的序论来读。只有在人们由于那篇论文而充分认识了根据律之后：认识它是什么，意味着什么，对什么有效，对什么无效，认识到根据律并不在一切事物之先，全世界也不是先要遵从并符合根据律，作为由根据律推论来的必然结果才有的；倒不如说这定律只不过是一个形式；假如主体正是进行认识的个体，那么，常以主体为条件的客体，不论哪种客体，到处都将在这种形式中被认识：只有认识了这些之后，才有可能深入这里（按：指《作为意志和表象的世界》）第一次试用的方法，完全不同于过去一切哲学思维的方法。（《作为意志和表象的世界》第4页）

马二　您的前辈康德呢？是不是还要熟悉他的哲学？

叔本华　是的。康德的主要著作真正是对精神说话的，它们在精神上所产生的效果，虽在别的地方也有人这样说过，我认为在事实上很可比作给盲人割治翳障的外科手术。如果我们再继续比喻，那么，我的目的就是要把一副黑色眼镜送到那些割治手术获得成功的病人手里。但是，他们能使用这副眼镜，毕竟要以那手术本身为必要的条件。因此，尽管我在很大限度内是从伟大的康德的成就出发的，但也正是由于认真研读他的著作使我发现了其中一些重大的错误。为了使他那学说中真纯的、卓越的部分经过清洗而便于作为论证的前提，便于应用起见，我不得不分别指出这些错误，说明它们的不当。但是，为了不使批评康德的这些驳议经常间断或干扰我自己的论述，我只得把这些驳议放在本书卷末特加的附录中（按：指《康德哲学批判》）。如上所说，本书既以康德哲学为前提，那么，熟悉这附录部分也就同样是前提了。（《作为意志和表象的世界》第5页）

马二　此外呢？

叔本华　如果读者还在神明的柏拉图学院中留连过，那么，他就有了更好的准备，更有接受能力来倾听我的了。如果读者甚至还分享了《吠陀》（按：印度最古的梵文文献）给人们带来的恩惠，而由于《邬波尼煞昙》（按：亦称《奥义书》，是古印度宗教哲学典籍）给我们敞开了获致这种恩惠的入口，接受了远古印度智慧的洗礼，并已消化了这种智慧；那么，他也就有了最最好的准备来倾听我要对他讲述的东西了。（《作为意志和表象的世界》第6页）

马二　您的要求不但多，而且高。

叔本华　我只是实话实说而已。因为不满足我所提出的要求，即令读完这本书也不能有什么收获，所以根本就可以丢开不读。（《作为意志和表象的世界》第7页）

马二　《作为意志和表象的世界》在问世之后的很多年里都得不到世人的理解和关注，您难过吗？

叔本华　难过有用吗？谁要是认真对待，认真从事一件不产生物质利益的事情，就不可打算当代人的赞助。（《作为意志和表象的世界》第9页）人们必须是为事情本身而干它，否则它便不能成功；这是因为无论在什么地方，任何意图对于正确见解说来，总是危险。因此，每一件有价值的事物，如学术史上一贯证明了的那样，都要费很长久的时间才能获得它的地位和权威；尤其是有教育意义而不是娱乐性质的那类事物，更是如此。在这期间，假东西就大放光芒了。（《作为意志和表象的世界》第10页）

马二　那您心目中的读者是？

叔本华　不是为了同时代的人们，不是为了同祖国的人们，而是为了人类，我才献出这本书。我在这样的信心中交出它，相信它对于人类不会没有价值；即令这种价值，如同任何一种美好的事物常有的命运一样，要迟迟才被发觉。（《作为意志和表象的世界》第9页）这命运规定真理得有一个短暂的胜利节日，而在此前此后两段漫长的时期内，却要被诅咒为不可理解的或被蔑视为琐屑不足道的。前一命运惯于连带地打击真理的创始人。但人生是短促的，而真理的影响是深远的，它的生命是悠久的。让我们谈真理吧。（《作为意志和表象的世界》第8页）

第二幕

第一场　物物而不物于物

马大　您是怎么看待“物”的呢？

庄子　这样有这样的道理，那样有那样的根据。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。（《齐物论》）

马大　既然各有各的道理，那岂不是没有共同的是非标准了吗？

庄子　是非是相对的：彼亦一是非，此亦一是非。是亦一无穷，非亦一无穷。（《齐物论》）

马大　愿闻其详。

庄子　人睡在潮湿的地方会腰疼偏瘫，泥鳅会这样吗？人待在树上会吓得发抖，猿猴会这样吗？请问三者有共同的居住标准吗？人吃粮食，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，猫头鹰吃老鼠。请问四者有共同的饮食标准吗？猵狙跟雌猿配对，麋跟鹿配对，泥鳅跟鱼配对。毛嫱、丽姬是人们眼中的美女，可是鱼、鸟、麋鹿见了她们就逃。请问四者有共同的审美标准吗？

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《齐物论》）

马大　人跟动物的标准不同，人跟人的标准也不同。是是非非，真够乱的！

庄子　公说公有理，婆说婆有理，哪里辩的清楚？

马大　那么辩论是无益的喽？

庄子　我跟你辩，你胜了，我说不过你，你就对了吗？我胜了，你说不过我，我就对了吗？是一个对一个错呢？还是两个都对或两个都错呢？我不知道你的意思，你也不知道我的意思，我请谁来做裁判呢？请赞同你的来裁判，既然他赞同你，怎么能裁判呢？请赞同我的来裁判，既然他赞同我，怎么能裁判呢？请不赞同我跟你的来裁判，既然他不赞同我跟你，又怎么能裁判呢？请赞同我跟你的来裁判，既然他赞同我跟你，又怎么能裁判呢？我跟你跟他都不能互相理解，还要再等另一个裁判吗？

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》）

马大　哈哈，那么人与物到底是隔还是不隔？

庄子　那就要看这个人的水平了。隔的人，这也不行，那也不行，条条框框多得很；不隔的人，随便怎样都行，天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）

马大　这不是您的“齐物论”吗？

庄子　对啊。

马大　万物明明是不齐的，十个指头还有长短，您却主张“齐物”，这究竟是怎么一回事呢？

庄子　长短是相对的，没有绝对的长，也没有绝对的短。但就万物本身来说，无所谓长短。

《秋水》：万物一齐，孰短孰长。

不要用人为的标准去框住事物的本性，框住事物的同时也框住了自己。小草和大柱，丑妇和美女，一切奇形怪状的东西，从道的观点看，都是相通为一的。

举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《齐物论》）

马大　照此说来，有用和无用也是相对的。

庄子　正是。我的老朋友惠施告诉我，魏王送他一些大葫芦的种子，种下去以后，结出来的葫芦有五石那么大。用它盛水浆，实在不够坚固；切开做瓢又太浅，装不了什么东西。他想不出这大葫芦能派什么用，就把它给打破了。

马大　可惜。

庄子　可惜什么？

马大　大葫芦可以看，可以摸，可爱得很，当个玩具不好吗？

庄子　好得很！总算你还没被塞住。我跟惠施说：“先生你实在是不会用大的东西。你有五石大的葫芦，为什么不把它绑在腰上做个腰舟，到江湖上去漂一漂呢？不是很逍遥吗？为什么一定要用它来装水呢？先生你还是不通啊！”

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”（《逍遥游》）

马大　惠施先生怎么说？

庄子　他不罢休，又说，他有一棵大树，名叫樗，就是俗名臭椿的。树干疙疙瘩瘩，不中绳墨，树枝弯弯曲曲，不合规矩，长在路边，木匠连看也不看。他说我庄周讲的话，就跟这棵树一样，大而无用，没人要听。

马大　您怎么说？

庄子　我说：“你没见过野猫吗？低着身子守候猎物，东奔西跑，上蹿下跳，结果中了猎人的机关，死在网罗里。再看那牦牛，身子大得像天边的云，却不会捕鼠。现在你有这么一棵大树，却担心它没有用处，为什么不把它种在无何有之乡，种在空旷的野地上，你就可以悠闲自得地在它旁边散步，逍遥自在地在它底下睡觉了。大树不会遭到砍伐，也没什么东西会伤害它，既然无用，何来困苦？”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《逍遥游》）

马大　因为无用，大树不但保全了性命，还能给人提供方便，成为休息的场所，从这个角度讲，大树又是有用的。

庄子　所以，有用和无用既是相对的，又是一体的。惠施认为我说的话是无用的，我说：“知道无用才可以跟他谈有用。比如你站在大地上，所用的也就是脚下的一小块地而已。如果把其余不用的地全部挖掉，一直挖到黄泉，那么你站立的那一小块地还有用吗？”

马大　当然没用了。

庄子　那么无用的用处也就明白了。

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地，非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《外物》）

马大　人家都说有用之用，您却说无用之用。

庄子　不是我故意唱反调，只是换个角度看问题。

马大　您的“齐物论”也是换个角度看问题吗？

庄子　可以这么说。“齐物”是用“道”的观点看问题，“道”不在万物之外，就在万物之中，就是万物的性命之情。

马大　性命之情？

庄子　对啊，你的性命之情是什么？就是道。

马大　这不也是一刀切吗？

庄子　一刀切又怎么样？关键要看这是一把什么刀，是以物为刀，还是以道为刀？

马大　怎么说？

庄子　以物为刀，就是拿我的是非标准强加在你的头上。以道为刀，就是肯定天地万物都有其存在的理由和价值。

马大　原来如此！很多人都说您的“齐物论”是要抹杀万物的差别，原来根本不是那么回事。

庄子　千差万别，千变万化，怎么抹杀？不过是得其环中，因物付物，站在绝对的立场上解决相对的问题。

马大　很多人都说您的“逍遥游”可爱不可信，是不切实际的幻想。

庄子　幻想？不入人间世，哪来逍遥游！

马大　愿闻其详。

庄子　颜渊要到齐国去，孔子很担心，子贡问先生您这是怎么了？孔子说：“管子有句话说得好：‘小袋子装不了大东西，短绳子汲不起深井水。’天生万物，各有其分，不可随意增减。我担心颜回跟齐王讲尧、舜、黄帝的道理，外加燧人氏、神农氏的言论。齐王就会反省自己，但又不能理解，不理解就要纠结，一纠结，颜回就要没命了。”

颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”孔子曰：“善哉汝问。昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。”（《至乐》）

马大　还是孔子想的周到。

庄子　哪里是幻想办得到的？不讲实际，就要挨打，至少也要挨骂。有一次，我家里遇到困难，等米下锅，只好跑去跟监河侯借粮。他说：“行啊！不过我现在没有钱，等收到封邑的租税后，再借给你三百金，可以吗？”

马大　那要等到什么时候啊？

庄子　所以嘛，我当时很生气，就跟他说：“昨天我来的时候，半道上听见有人叫我，回头一看，原来是车辙里有条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼啊，你怎么啦？’鲫鱼说：‘我是东海龙王的水臣，您救救我，给我一点水吧！’我说：‘行啊！我到南方去游说吴王和越王，请他们帮忙引西江之水来迎接你，可以吗？’鲫鱼很生气，说：‘我已经无家可归，连个安身之处也没有。现在只要升斗之水就能活命，你却说出这种话，那还不如乘早到干鱼店去找我呢！’”

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙，中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉！’周曰：‘诺。我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！’”（《外物》）

马大　真是岂有此理！

庄子　光说空话，不办实事，到底是我不切实际，还是他们不靠谱？

马大　什么是逍遥？

庄子　逍遥者，无拘无束，自由自在也。逍遥需要条件，有其领域：大船无深水不能逍遥，大翼无厚风不能逍遥。

水之积也不厚，则其负大舟也无力。……风之积也不厚，则其负大翼也无力。（《逍遥游》）

越国地近江湖，人们根本就不戴帽子，宋国人自以为是，跑到越国推销自家的礼帽，怎么行得通，怎么逍遥？

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。（《逍遥游》）

马大　我有点明白了。

庄子　你听过庖丁解牛的故事吗？他给文惠君宰牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所抵，刀子发出哗哗、唰唰的声音，十分好听，仿佛在跳桑林舞，又像在演奏经首乐。文惠君说：“哇，好极了！技术怎么这么高呢？”庖丁放下刀子，回答说：“臣爱好的是道，比技术更进一步。记得我刚学宰牛的时候，看见的无非是一整头牛。三年之后，目无全牛了。现在，我用心神而不用眼睛，感官知觉停了下来，任凭精神在那里运行。顺着牛的天然肌理，把刀劈进大的缝隙，穿过骨节的空虚处，完全因循牛的本来结构。筋络聚结、骨肉相连的地方都不去碰，何况那些大骨头呢！好的厨子一年换一把刀，他们是在用刀割肉；一般的厨子一个月换一把刀，他们是在用刀砍骨头。我这把刀已经用了十九年，宰过数千头牛，刀刃还像刚刚磨过一样。牛的筋骨间有空隙，刀刃却没厚度，将没厚度的刀刃送入有空隙的筋骨，当然游刃有余了。所以这把刀用了十九年还像刚磨过一样。虽然如此，每当碰到筋骨盘结、不易下手的地方，我就格外小心，目光专注，动作缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦一下子解体了，好像泥土堆在地上。这时，我提刀而立，环顾四周，踌躇满志，再把刀擦干净，收藏起来。”文惠君说：“好极了！听了庖丁这一番话，我知道该如何养生了。”

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（《养生主》）

马大　这个庖丁太有天分了！

庄子　光有天分是不行的，还得专注在一件事上持之以恒。

马大　在解牛这件事上，他已经从必然王国飞到自由王国了。

庄子　道无止尽，你没看他在最难解决的地方，还是很小心的吗？庖丁逍遥的关键，就在于他懂得牛的道理，能够非常自然地顺着牛的理路去运刀，“官知止而神欲行，依乎天理”，感官知觉停在那里不动了，纯粹是用精神运行，这就叫物我两忘、主客不分，在这个最佳状态上，随心所欲，就是顺物自然。

马大　先生说得真好！从庖丁解牛，可以联想到其他领域，术业有专攻，但道理是相通的。

庄子　所以他会说，相比于解牛这门技术，他更爱其中包含的自然之道。

马大　我觉得解牛就是齐物，依乎天理，因其固然，推之于天地万物，无不如此。

庄子　嗯！哪一个领域没有逍遥的人呢？因此，我提出了“至人”的逍遥。

马大　至人？

庄子　至人神啊！乘云气，骑日月，遨游于四海之外，连死生都不放在心上，何况利害这点区区小事呢？

至人神矣！乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》）

顺应天地万物的自然本性，驾驭阴阳风雨晦明的变化，遨游于无穷的境地，他还要依靠什么呢？

乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！（《逍遥游》）

有所依靠，必要得到这个依靠才能逍遥；无所依靠，随便怎样都行。所以说，他是朴素而天下莫能与之争美（《天道》），立足“人间世”的理想之美，才是“逍遥游”的魅力所在。

马大　齐物和逍遥是什么关系呢？

庄子　　不能齐物，哪来逍遥？物物而不物于物（《山木》），只有超越相对的物，才能进入绝对的道。

马大　什么是超越？

庄子　超越不是否定，不是脱离，而是打破相对的束缚，以相对为一体。

马大　您越说越抽象了。

庄子　作为认知、言论对象的“物”是相对的，因此，以“物”为对象的“知”或“论”也是相对的。大小、长短、是非、美丑、善恶、贵贱、成毁、生死等等，这些都是以“物”为对象的“知”或“论”，所以也都是相对的。

马大　晕倒！齐物逍遥，原来如此，世人对您的误解可以休矣。

庄子　哪里休得了？让他们去说吧。孔夫子不是讲过嘛，“人不知而不愠，不亦君子乎”。

马大　咦，您好像挺喜欢孔夫子的，讲故事的时候经常请他出来扮演主要角色。

庄子　对啊，孔夫子唱戏，谁会不听呢？我这叫寓言、重言、卮言三位一体。

马大　怎么说？

庄子　寓言就是借外物之口说话，可以是人，也可以是动物植物。

寓言十九，藉外论之。（《寓言》）

重言就是借老人之口说话，比如孔夫子。

重言十七，所以已言也，是为耆艾。（《寓言》）

卮言嘛，你见过卮这种酒器吗？满则倾，空则仰，没有一成不变的形态，借来比喻那些随心所欲的漫谈，仿佛行云流水，自然而然，每天更新，层出不穷，嗯，这样也就可以优哉游哉地过日子了。

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。（《寓言》）

马大　对哦，借孔夫子之口讲故事，既是寓言，又是重言，讲的还是您的心里话，这个三位一体也真够绝的！

庄子　我是姑妄言之，你就姑妄听之吧。

第二场　因为意志要这样

马二　我是什么？

叔本华　我就是我。

马二　世界是什么？

叔本华　“世界是我的表象”：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”的关系来说的。这个进行“表象者”就是人自己。如果有一真理可以先验地说将出来，那就是这一真理了；因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述。它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍，因为所有这些都要以这一真理为前提。我们既已把这些形式都认作根据律的一些特殊构成形态，如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效，那么，与此相反，客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。（《作为意志和表象的世界》第25-26页）

马二　什么叫客体和主体的分立？

叔本华　客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。（《作为意志和表象的世界》第26页）

马二　这是您的发现吗？

叔本华　不，这个真理绝不新颖。它已包含在笛卡尔所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。

马二　“世界是我的表象”，这是唯一的真理吗？

叔本华　不，还有另一真理。这一真理，可不如我们这里所从出发的那一个，是那么直接明确的，而是只有通过更深入的探讨，更艰难的抽象和“别异综同”的功夫才能达到的。它必然是很严肃的，对于每一个人纵不是可怕的，也必然是要加以郑重考虑的。这一个真理就是每人，他自己也能说并且必须说的：“世界是我的意志。”（《作为意志和表象的世界》第27页）

马二　什么是意志？

叔本华　意志就是单独构成世界另外那一面的东西；因为这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。至于说有一种实在，并不是这两者中的任何一个方面，而是一个自在的客体（康德的“自在之物”可惜也不知不觉的蜕化为这样的客体），那是梦呓中的怪物；而承认这种怪物就会是哲学里引人误入迷途的鬼火。（《作为意志和表象的世界》第28页）

马二　世界为什么会变成现在这样子？

叔本华　这世界所以恰好是这样一个世界，乃是因为这意志——它的现象即世界——是这样一个意志，乃是因为意志要这样。（《作为意志和表象的世界》第451页）

马二　比如说？

叔本华　我看见过一朵野花，并被这花的美丽、这花各个部分的完美所倾倒。我大声叫了起来：“难道像你，还有其他像你一样美丽的花朵，就是这样花开花落，得不到别人的欣赏，甚至难得有一双眼睛对你们瞟上一眼？”野花回答我说：“傻瓜！你以为我开花是为了给别人看的吗？我开花是为了我自己，而不是因为别人的缘故。我开花是因为我喜欢开花。我活着，我开花，这就是我的愉快和乐趣所在。”（《叔本华美学随笔》第163页）

马二　“草木有本心，何求美人折？”

叔本华　是啊，本心，多么可爱！可这东西现在值几块钱呢？这是一个“开窍”的时代，是一个假东西流行的时代，是一个“别让你的孩子输在起跑线上”的时代。

马二　怎么？您的时代已经如此了吗？

叔本华　亲爱的，十九世纪已经过去一半了。一位母亲把一本《伊索寓言》给了她的孩子们，希望她的孩子能够受到教育和取得进步。但孩子们很快就把书还给了母亲。那位最大的、一脸老成的孩子是这样说的：“这本书不适合我们读！太过幼稚，也太过愚蠢了。我们不会再上当，不会真的还以为狐狸、狼、乌鸦能够说话；我们早就过了看这些瞎胡闹的年纪了！”从这些充满希望的孩子身上，谁还会看不出将来的自以为开了窍的理性主义者呢？（《叔本华美学随笔》第167页）

马二　我们的身体也是意志的现象吗？

叔本华　是的。唯独意志才是不可消亡的，而我们的身体就是这意志的作品，或者毋宁说是意志的映像。把意志和认知严格区别开来，以及认识到意志是占主导地位——这是我的哲学的根本特征——是破解下面的矛盾的唯一锁匙。这一矛盾就是：死亡就是我们的终结，但我们肯定是永恒和不可消亡的，亦即斯宾诺莎那一句，“我们感觉到，也体验到我们是永恒不朽的”。（《叔本华美学随笔》第246页，“意志”原作“意欲”，为避免歧义，统改为“意志”，下同）

马二　智力呢？

叔本华　所有的哲学家都犯了这样一个错误：都认为人里面形而上的、不可消亡的、永恒的成分就是智力。其实，这样的成分唯独只存在于意志里面，而意志是完全有别于智力的；并且，只有意志才是原初的。智力是次要的现象，它是以脑髓为条件，因此是与脑髓一道开始和终结。唯独意志才是前提条件，是整个现象的内核，所以，意志不受现象形式的束缚，而时间则是这现象形式当中的一种；意志因而也是不可消亡的。因此，各种意识随着死亡而消失，但一起消失的可不是产生和维持这意识的东西；生命熄灭了，但与之一齐熄灭的却不是在这生命里面显现的、产生生命的原则。所以，某一确凿肯定的感觉会向每一个人说：在他的身上有着某样绝对是不可消亡的东西。甚至对那遥远的过去、对我们幼时的生动和清新的回忆，也证实了在我们的身上有着某样并不曾随着时间一起流失、衰老的东西；这东西岿然不动、持久不变，但这一不会消逝的东西究竟是什么，我们却又无法说得清楚。这既不是意识，也不是意识所依赖的身体。这应该说是身体以及意识所依靠的基础。（《叔本华美学随笔》第246-247页）

马二　您觉得人生是什么？

叔本华　人生就是痛苦。

马二　为什么？

叔本华　我们既已在无知无识的自然界看到大自然的内在本质就是无端的追求挣扎，无目标无休止的追求挣扎；那么，在我们考察动物和人的时候，这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。下面这一事实很奇特地，也必然地道破这一点：在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。（《作为意志和表象的世界》第424-425页）

马二　那什么是幸福？

叔本华　痛苦的解除就是幸福。

马二　痛苦从哪里来？

叔本华　来自饥饿，来自需要，来自我们内心深处的欲望，无法满足却又无所不在的欲望乃是意志的化身。人作为这意志最完善的客体化，相应地也就是一切生物中需要最多的生物了。人，彻底是具体的欲求和需要，是千百种需要的凝聚体。人带着这些需要而活在世上，并无依傍，完全要靠自己；一切都在未定之天，唯独自己的需要和困乏是肯定的。据此，整个的人生在这样沉重的，每天开门相见的需求之下，一般都充满着为了维护那生存的忧虑。直接和这忧虑连在一起的又有第二种需求，种族绵延的需求。同时各种各样的危险又从四面八方威胁着人，为了避免这些危险又需要经常的警惕性。他以小心翼翼的步伐，胆战心惊地向四面瞭望而走着自己的路，因为千百种偶然的意外，千百种敌人都在窥伺着他。在荒野里他是这样走着，在文明的社会里他也是这样走着，对于他到处都没有安全。（《作为意志和表象的世界》第425-426页）

第三幕

第一场　大人无己

马大　您是怎么看待知识的？

庄子　知道什么是天，知道什么是人，这就可以了。知道什么是天，就会懂得万物都是天生的，本来如此；知道什么是人，就会用他所知道的去保养他所不知道的，这样就能终其天年而不中途夭折，这已经是很高明的知识了。尽管如此，还是有令人担心的地方：知识的恰当与否有待于知识的对象——物，天是物，人也是物，而物其实是变化不定的。怎么知道我所谓的天不是人呢？怎么知道我所谓的人不是天呢？

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（《大宗师》）

马大　以天地为大，以毫末为小，可以吗？

庄子　不可以。万物的体量无法穷尽，时间不会停止，得失没有一定，终而复始，没有一成不变的东西。有大智慧的人既能看到近的，又能看到远的，所以小的不以为少，大的不以为多，知道体量无法穷尽；他会通古今，所以长寿而不厌倦，短命而不企求，知道时间不会停止；他明白有盈有亏，所以得到了也不高兴，失去了也不忧愁，知道得失没有一定；他了解生死之间是一条平坦的大道，所以活着不觉得是幸福，死了也不觉得是灾祸，知道终而复始，没有一成不变的东西。算一下人所知道的，不如不知道的多；活在世上的时间，不如不在世上的时间长；用极为有限的智慧和生命去穷尽无限广大的领域，所以迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道毫末足以确定最小的标准，又怎么知道天地足以穷尽最大的领域呢？

河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知豪末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”（《秋水》）

马大　人们都说，小可以小到无形，大可以大到无边。真是这样吗？

世之议者皆曰：“至精无形，至大不可围。”是信情乎？（《秋水》）

庄子　以小观大，看不全面，以大观小，看不清楚。精，是小中之小；垺，是大中之大；各有其便利所在，这是形势使然。精和粗，说的还是有形的东西。无形的东西，是数量不能分析的；无边的东西，是数量不能穷尽的。可以言说的，是事物的粗浅部分；可以想到的，是事物的精深部分。说不出、想不到的，就不是精和粗可以范围的了。

所以伟大的人，不存心害人，不多施仁恩；做事不功利，不轻贱守门的差役；不争钱财，不多谦让；办事不求人，也不多费精力，不鄙视贪污的人；行为脱俗，但不怪僻；随俗从众，不鄙视巧言谄媚的人；高官厚禄他不动心，杀头坐牢也不觉得耻辱；知道是非无法分清，小大没有一定。听说：“有道的人不求闻达，高尚的人不计得失，伟大的人忘了自我。”没有比这更安分的了。

夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。

是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：“道人不闻，至德不得，大人无己。”约分之至也。（《秋水》）

马大　万物的外在，万物的内在，如何区分它们的贵贱？如何区分它们的大小？

若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？（《秋水》）

庄子　用道的观点看，万物没有贵贱之分。用物的观点看，都是自以为贵而以他物为贱。用世俗的观点看，贵贱不在于自己。用差别的观点看，根据它比一些东西大而认为它大，那么万物没有不是大的；根据它比一些东西小而认为它小，那么万物没有不是小的。知道天地虽大，比起更大的东西，可以小的像一粒米，知道毫末虽小，比起更小的东西，可以大的像一座山，那么万物的差别也就明白了。从功用的观点看，根据它比一些东西有用而认为它有用，那么万物没有无用的；根据它比一些东西无用而认为它无用，那么万物没有有用的；知道东和西虽然相反但又不可以相互缺少，那么万物的功用和本分也就确定了。从趣向的观点看，根据它比一些东西对而认为它对，那么万物没有不是对的；根据它比一些东西错而认为它错，那么万物没有不是错的；知道唐尧和夏桀都认为自己是对的，而对方是错的，那么万物的趣向和操守也就明白了。当年尧、舜禅让而称帝，燕王哙让位给宰相子之而亡国；汤、武革命而称王，白公胜争夺王位而丧命。由此看来，是争还是让，是尧还是桀，谁贵谁贱，各有其时，不是一成不变的。梁柱可以用来冲击城门，但不能用来堵塞巢穴，这是因为功能不同。良驹骏马日行千里，捉老鼠却不如野猫，这是因为技能不同。猫头鹰夜里能抓跳蚤，明察毫末，可是白天睁大眼睛也看不见山丘，这是因为性能不同。怎么能只要对而不要错，只要治而不要乱呢？这是没有明白天地的道理、万物的实情。这就像只要天而不要地，只要阴而不要阳，显然是行不通的。然而还是说个没完，那不是愚蠢就是欺骗。帝王禅让，三代继位，各有不同。时机不对，违背民俗，就是篡权；时机对了，顺应民俗，就是合法。别再问了，你哪里知道贵贱的标准、小大的尺度！

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。

昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争、让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！（《秋水》）

马大　那我应该做什么？不应该做什么？推辞还是接受？争取还是放弃？到底应该怎么办？

然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？（《秋水》）

庄子　用道的观点看，哪里有什么贵贱？这叫反复衍变（贵变为贱，贱变为贵）；不要拘束你的心志，以免与道相背离。用道的观点看，哪里有什么多少？这叫新陈代谢（少变为多，多变为少）；不要固执你的行为，以免与道不一致。庄严啊，像公正无私的国君；超然啊，像赐福百姓的社神；宽广啊，像四方一样无穷无尽，没有边界；兼容万物，有谁单独承受你的庇护？这叫不偏于一方。万物平等，哪里有什么短长？大道无终无始，万物有死有生，不要倚仗一时的成功。一会儿空，一会儿满，没有固定不变的形态。岁月不可挽留，时光无法停止，消息盈虚，终而复始。这里说的是大道的原则、万物的常理。万物的生命，像奔马，像飞车，无时无刻不在变动迁移。应该做什么？不应该做什么？顺其自然就行了。

以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）

马大　既然如此，为什么还要看重道呢？

然则何贵于道邪？（《秋水》）

庄子　得道的人必然通达事理，通达事理的人必然懂得应变，懂得应变的人：不会因为外物而伤害自己。道德高尚的人，火烧不死，水淹不死，冬寒夏暑、飞禽走兽都不能伤害他。不是说他有意去接近这些东西而不受伤，而是说他知道什么地方安全，什么地方危险，无论是祸是福都能从容淡定，当进则进，当退则退，谨慎行事，因此才不会受到伤害。所以说：天然的在里面，人为的在外面，德性在于天然。知道什么是天然，什么是人为，以天然为本，安于本分，随时进退，能屈能伸，这就抓住了要害，说到了本质。

知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。（《秋水》）

马大　什么是天然？什么是人为？

何谓天？何谓人？（《秋水》）

庄子　牛马四只脚，这是天然；给马头套上辔衔，给牛鼻子穿绳，这是人为。所以说，不要用人为去毁灭天然，不要用世故去戕害生命，不要为了名声去牺牲德性。谨慎地守护天性而不使其丧失，这就叫作返璞归真。

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《秋水》）

庄子　不需刻意而自高，不谈仁义而自修，不求功名而自治，不处江海而自闲，不做导引而自寿，无所不忘，无所不有，淡然无极而众美从之。这才是天地之道，圣人之德。

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《刻意》）

第二场　在直观中遗忘自己

马二　理性认知的价值何在？

叔本华　知或抽象认识的最大价值在于它有传达的可能性和固定起来被保存的可能性。任何人固然能够在单纯的悟性中，当下直观地认识到自然物体变化和运动的因果关系，可因此而十分得意；但是为了传达于别人，那就要先把直观认识固定为概念才能合用。譬如一个精于台球的人，对于弹性物体相撞击的规律，他拥有纯悟性上的完整知识；这虽仅是对于当前的直观认识，但是对于他的球艺已是绰有余裕了。与此不同的是，唯有一个有学问的力学家才能对于这些规律真正有所知，也就是说只有他才有抽象的认识。甚至于像制造一部机器，如果这位发明人是独自工作的，单纯直观的悟性认识也就足够应用了；这是我们在天才卓越而无任何科学知识的手艺工人那里经常看到的。与此相反，如果是要完成一个力学上的工程、一部机器、一座建筑物而需要一些人，需要这一些人协同的，在不同时间上进行的活动，那么，这一活动的领导人就必须先在抽象中拟好一个计划，只有借助于理性才可能有这样的协同活动。（《作为意志和表象的世界》第95-96页）

马二　在艺术上也如此吗？

叔本华　是的。理性在艺术上也有同样的功能：在主要的方面，理性固然无能为力，但可以支持艺术工作的进展；因为人的天才是不能随时随刻召之即来的，而一件作品却要一部分一部分的去完成才能圆满地结束整个的工程。（《作为意志和表象的世界》第99页）

马二　理性认知的局限又何在？

叔本华　独自一人想要在不间断的活动中完成什么的时候，知，理性的应用，思索，反而可能常是一种障碍；例如在台球游戏中，在击剑中，在管弦调音中，在歌唱中，就是这样。在这些场合，必须是直观认识直接指导活动；如果搀入思索，反会使这些活动不恰当，因为思索反而会使人分心而迷乱。（《作为意志和表象的世界》第96页）

马二　得不假思索才行。

叔本华　对。一切真正的艺术只能从直观认识出发，而绝不能从概念出发。如果一位歌唱家或音乐家用反复思索来指导他的演出，那就会是死症。这种情况在作曲家、画家乃至诗人，也是一样的真实。概念用于艺术总是无结果的。概念只能指导艺术中的技术部分，那是属于学术领域的。甚至在人的举止方面，在社交中的美好风度上，概念也只有消极的用处，只能防止粗暴的自私自利心和兽性的发作；因此，彬彬有礼就是概念的产物，值得赞美。但是风度翩翩、雍容华贵、令人倾慕的举止；情意缠绵、友谊洋溢的格调就不可能出自概念了，否则“人们感到了你的意图，人们灰心丧气了”（歌德《浮士德》诗剧中米菲斯特语）。一切伪装的假情假意都是思索的产物，但是不能继续持久而不露破绽。在生活的紧急关头，需要当机立断，敢作敢为，需要迅速和坚定地对付事故时，虽然理性也是必要的，但是如果理论占了上风，那反而要以心情迷乱妨碍直觉的、直接的、纯悟性的洞见和正确地掌握对策，从而引起优柔寡断，那就会很容易把全局弄糟。（《作为意志和表象的世界》第97-98页）

马二　我认为美德也是这样的，发自真心，不假思索。

叔本华　是的。美德的神圣性出于意志的内在深处和这深处与认识的关系。有关伦理的信条在整个民族的理性中可以相同，可是每人的行为却各有不同；相反亦然（行为相同，有关伦理的信条有各有别）：人们常说，行为是以感为依据的，即是说不以概念，也就是不以伦理的含蕴为依据的。教条只使有闲的理性为它忙碌，行为到了最后还是立于教条之外有它自己的走法；并且多半不是按抽象的而是按没有说出来的规范行事的，而这些规范的表现就是整个的人自己。因此，尽管各个民族的宗教教条各不相同，然而在一切民族，若有善行则有难以形容的快慰，若有恶行则有无限的痛恶与之俱来。冷嘲热讽不能动摇前者，神父的赦免不能解脱后者。话虽如此，但我们也不能因此就否认美德懿行的实现仍有应用理性的必要，不过理性不是德行的源泉罢了。理性的功能是次一级的，就是帮助人固执已有的决心，经常把规范置于人们的左右，以抗拒一时的意志薄弱，以贯彻行为的始终。（《作为意志和表象的世界》第98-99页）

马二　概念无法限定真理，正如书本无法穷尽生活。书本企图将生活知识化、概念化，使之成为可以传递的经验，但比起生活本身，始终是第二位的。

叔本华　因此，第一个忠告是“生活先于书籍”，第二个忠告是“正文先于注解”，即经验先于思考和认识。

马二　您怎么看读书这件事？

叔本华　好书当然要读，但是太多的阅读会使我们的精神失去弹性，就像把一重物持续压在一条弹簧上面就会使弹簧失去弹性一样；而让自己没有自己思想的最稳妥的办法就是在空闲的每一分钟马上随手拿起书本。这种习惯解释了为何死记硬背的书呆子变得比原来更加头脑简单和更加愚蠢，他们的文字写作也失去了更进一个台阶的机会。（《叔本华美学随笔》第2-3页）

马二　思考呢？

叔本华　读书是让别人在我们的脑海里跑马；思考，则是自己跑马。

归根到底，只有自己的根本思想才会有真理和生命力：因为只有自己的思想才是我们真正、完全了解的。我们所读过的别人的思想只是别人留下的残羹剩饭，是陌生人穿用过的衣服。通过阅读获得的、属于别人的思想，与自身生发的思想相比，就像史前时代的植物化石痕迹与在春天怒放的植物相比较一样。书呆子学究就是阅读书本的人，但思想家、天才、照亮这一世界和推动人类进步的人却是直接阅读世事人生这一部大书。（《叔本华美学随笔》第3页）

马二　歌德说：“理论是灰色的，生命的金树长青。”（《浮士德》米菲斯特语）

叔本华　对，他还说过：“看着吧，这个人（叔本华）会比我们所有人都更出色。”那时候我才二十出头，他已经六十多岁了。

马二　您认为什么是艺术？

叔本华　在考察那不在一切关系中，不依赖一切关系的，这世界唯一真正本质的东西，世界各现象的真正内蕴，考察那不在变化之中因而在任何时候都以同等真实性而被认识的东西，一句话，在考察理念，考察自在之物的，也就是意志的直接而恰如其分的客体性时，又是哪一种知识或认识方式呢？这就是艺术，就是天才的任务。（《作为意志和表象的世界》第257页）

马二　非天才不可对吗？

叔本华　是的，只靠精明是办不到的。

马二　怎么说？

叔本华　准确地掌握那些依据因果律和动机律的关系实际就是精明，而天才的认识又不是对这些关系而发的；那么，一个聪明人，就他是精明人来说，当他正是精明的时候，就不是天才；而一个天才的人，就他是天才来说，当他是天才的时候，就不精明。（《作为意志和表象的世界》第263-264页）

马二　您认为艺术考察的是世界的本质，即理念，是这样吗？

叔本华　是的。艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识。艺术已把它观审的对象从世界历程的洪流中拔出来了，这对象孤立在它面前了。而这一个别的东西，在那洪流中本只是微不足道的一涓滴，在艺术上却是总体的一个代表，是空间时间中无穷“多”的一个对等物。因此艺术就在这儿停下来了，守着这个个别的东西，艺术使时间的齿轮停止了。就艺术来说，那些关系也消失了。只有本质的东西，理念，是艺术的对象。——因此，我们可以把艺术直称为独立于根据律之外观察事物的方式，恰和遵循根据律的考察相对称；后者乃是经验和科学的道路。

马二　能否再说得形象一点？

叔本华　后一种考察方式可以比作一根无尽的，与地面平行的横线，而前一种可以比作在任意一点切断这根横线的垂直线。遵循根据律的是理性的考察方式，是在实际生活和科学中唯一有效而有益的考察方式；而撇开这定律的内容不管，则是天才的考察方式，那是在艺术上唯一有效而有益的考察方式。（《作为意志和表象的世界》第257-258页）

马二　经验和科学有定律可循，而艺术没有，能否举两个代表性的人物？

叔本华　前者是亚里士多德，后者总起来说，是柏拉图。前者好比大风暴，无来由，无目的向前推进而摇撼着，吹弯了一切，把一切带走；后者好比宁静的阳光，穿透风暴行经的道路而完全不为所动。前者好比瀑布中无数的，有力的搅动着的水点，永远在变换着，一瞬也不停留；后者好比宁静地照耀于这汹涌澎湃之中的长虹。——只有通过上述的，完全沉浸于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。这种观审既要求完全忘记自己的本人和本人的关系，那么，天才的性能就不是别的而是最完美的客观性，也就是精神的客观方向，和主观的，指向本人亦即指向意志的方向相反。准此，天才的性能就是立于纯粹直观地位的本领，在直观中遗忘自己，而使原来服务于意志的认识现在摆脱这种劳役，即是说完全不在自己的兴趣，意欲和目的上着眼，从而一时完全撤消了自己的人格，以便剩了为认识着的纯粹主体，明亮的世界眼。（《作为意志和表象的世界》第258页）

马二　纯粹的直观，在直观中遗忘自己，成为一面反映世界本质的镜子。

叔本华　没错，这可以解释天才为什么总是不满于现状。就是这一点常使他们作无休止的追求，不停地寻找更新的，更有观察价值的对象；又使他们为了寻求和自己同道的，生来和他们一致的，可以通情义的人物而几乎永不得满足。与此同时，凡夫俗子是由眼前现在完全充满而得到了满足的，完全浸沉于这现在中；并且他们到处都有和他们相类似的人物，在日常生活中他们也有着天才不可得而有的那种特殊舒服劲儿。（《作为意志和表象的世界》第259页）

马二　您怎么看想象力？能否把想象力和天才的性能等同起来？

叔本华　当然不行。天才需要想象力以便在事物中并不是看到大自然实际上已构成的东西，而是看到大自然努力要形成，却由于它那些形式之间的相互斗争而未能竟其功的东西。想象力既在质的方面又在量的方面把天才的眼界扩充到实际呈现于天才本人之前的诸客体之上、之外。以此之故，特殊强烈的想象力就是天才的伴侣，天才的条件。但并不是想象力反过来又产生天才性能，事实上每每甚至是极无天才的人也能有很多的想象。

普通人至少是断不可能持续地进行一种在任何意义之下都完全不计利害的观察——那就是真正的静观——；他只是在这样一种范围内，即是说这些事物对他的意志总有着某种关系，哪怕只是一种很间接的关系才能把他们的注意力贯注到事物上。就这一方面说，所要求的既然永远只是对于关系的认识，而事物的抽象概念又已足够应用，在大多数场合甚至用处更大；所以普通人就不在纯粹直观中流连了。不把他的视线持久地注集于一个对象了；而只是迅速地在呈现于他之前的一切事物中寻找概念，以便把该事物置于概念之下，好像懒怠动弹的人要找一把椅子似的，如果找到了，那么他对这事物也不再感兴趣了。因此，他会对于一切事物，对于艺术品，对于美的自然景物，以及生活的每一幕中本来随处都有意味的情景，都走马看花似的浏览一下匆促了事。他可不流连忘返。他只找生活上的门路，最多也不过是找一些有朝一日可能成为他生活的门路的东西，也就是最广义的地形记录。对于生活本身是怎么回事的观察，他是不花什么时间的。（《作为意志和表象的世界》第259-261页）

马二　天才呢？

叔本华　天才则相反，在他一生的一部分时间里，他的认识能力，由于占有优势，已摆脱了对他自己意志的服务，他就要流连于对生活本身的观察，就要努力掌握每一事物的理念而不是要掌握每一事物对其他事物的关系了。于此，他经常忽略了对自己生活道路的考察，在大多数场合，他走这条生活的道路是够笨的。一个人的认识能力，在普通人是照亮他生活道路的提灯；在天才人物，却是普照世界的太阳。（《作为意志和表象的世界》第261页）

马二　从相貌上看得出来吗？

叔本华　当然。一个人，如果天才在他的腔子里生活并起作用，那么这个人的眼神就很容易把天才标志出来，因为这种眼神既活泼同时又坚定，明明带有静观、观审的特征。与此相反，其他人们的眼神，纵令不像在多数场合那么迟钝或深于世故而寡情，仍很容易在这种眼神中看到观审态度的真正反面，看到“窥探”的态度。准此，则人相上有所谓“天才的表现”就在于能够在相上看出认识对欲求有一种断然的优势，从而在相上表出一种对欲求没有任何关系的认识，即纯粹认识。与此相反，在一般的相中，突出的照例是欲求的表现，人们并且看到认识总是由于欲求的推动才进入活动的，所以“认识”的活动仅仅只是对动机而发的。（《作为意志和表象的世界》第261-262页）

马二　如何评估一个天才的价值呢？

叔本华　要评估一个天才，我们不应该盯着其作品中的不足之处，或者，根据这个天才的稍为逊色的作品而低估这个天才的价值。我们应该只看到他最出色的创造。这是因为甚至在智力的层面，人性中的缺点和错误仍旧是那样根深蒂固，就算是具备了最闪亮思想的人，也难以完全和每时每刻幸免。所以，甚至在最伟大的思想者所写出的著作中，也会出现大的瑕疵。贺拉斯说，“伟大的荷马也有打盹的时候”。但是，把天才区别开来的——这因此也就是评判他的标准——却是这一天才在天时、地利、人和的情况下所能飞升的高度。天才所达至的高度却是常规才具的人所永远无法达至的。同样，把同一级别的伟人，诸如伟大的文学家、伟大的音乐家、哲学家和艺术家等在相互之间比较，却是一件糟糕的事情，因为这样做的话，我们那几乎是无法避免失之公允，至少在比较的当下是这样。也就是说，我们注意到了一位伟大天才的某一独特优点以后，在另一位伟大天才的身上，我们马上就会发现刚才那一鲜明的特色在这里却有所逊色了。经过这一比较，后一位就被贬低了。但如果我们从这后一位伟人所特有的、完全是另一种的优点出发，那我们也无法在前一位被比较者的身上找到同样的长处。这回轮到前一位在这种比较中被低估了。（《叔本华美学随笔》第127页）

第四幕

第一场　道术将为天下裂

马大　请给我讲讲古人的道术。

庄子　鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。（《大宗师》）

古人的道术，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。（《天下》）

马大　后来呢？

庄子　天下大乱，贤圣退隐，道德分裂，天下人往往各得一孔之见而沾沾自喜。譬如耳目鼻口，各有所明而不能相通。犹如百家众技，各有所长而时有所用。但毕竟不完备、不全面，都是一曲之士。割裂天地之美，离析万物之理，窥探古人之全，很少有人能够具备天地之美，相称神明之容。所以，内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下人各自为所欲为，在方术的圈子里打转。可悲啊！诸子百家往而不返，必定不能相合。后世的学者，不幸见不到天地的纯真和古人的全貌，道术将被天下人割裂！

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。（《天下》）

马大　天下为什么会大乱呢？

庄子　天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《在宥》）

马大　搞得人心不定？

庄子　是啊。所以要慎重，不要去刺激人心。人心这东西，排挤它就下沉，抬举它就上升，七上八下，反复折腾；硬的会变软，软的会变硬，有棱有角，尖利刻削；一会儿冷，一会儿热，热起来像火，冷起来像冰；变起来比什么都快，一转眼就是十万八千里；可以动，也可以静，静的时候像深渊，动的时候要冲天。世上最骄矜、最难约束的就是人心！

汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀；淖约柔乎刚强，廉刿雕琢；其热焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之间而再抚四海之外；其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！（《在宥》）

马大　真是复杂！

庄子　从黄帝开始就用仁义扰乱人心了！君主们愁思苦想地实行仁义，呕心沥血地制定法度，可还是有人不听话，不照着规矩做，结果就被流放了。天下越搞越乱，于是刑具制造出来了，各种整治天下的法律法规也跟着完备起来了。于是贤人退隐山林，君主在庙堂上担惊受怕。现如今，披枷带锁、犯罪杀头的比比皆是，而儒家、墨家就在这枷锁遍地的时代振臂疾呼。唉，太过分了！这些人真是不知羞耻到家了！我怎么知道他们推崇的圣智不是给镣铐上的锁，怎么知道他们鼓吹的仁义不是给桎梏加的栓！我又怎么知道曾参、史不是给夏桀、盗跖放的响箭、作的先导！所以说，绝圣弃知而天下大治。

故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也！焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知而天下大治。（《在宥》）

马大　好个“绝圣弃知而天下大治”，您认为祸害天下人心的竟然是圣人和他的智慧？！

庄子　不错。最纯正的道德，就是不违背天性。大脚趾连着二脚趾的不是“骈”，大拇指旁多生一指的不是“歧”；长的不是多余，短的不是不足。鸭子腿短，接长了它要难过；仙鹤腿长，弄短了它要发愁。所以，天生长的就不要弄短，天生短的就不要弄长，没什么好担心的。唉！仁义大概不是人的天性吧，否则仁人君子们何必要这么操心呢？

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。（《骈拇》）

马大　天性就是这样，该有的自然会有，没有的勉强不来，用不着没事找事地替人们瞎操心。

庄子　可惜这样的“瞎子”常常还觉得自己很高明，他们在整治天下、大干特干的时候忘掉的恰恰是人的天性。

马大　儒家讲仁义，法家讲赏罚，对人对事都有一套明确的是非标准。您怎么看？

庄子　用仁义治天下，前面已经说过了，会损伤人的天性，结果事与愿违，越治越乱。用赏罚治天下呢，即使拿整个天下去奖赏好人也会觉得不足，拿整个天下去惩罚坏人也会觉得不够。从夏、商、周三代以来，大家都在忙着赏善罚恶，哪里还有功夫去关心人的性命之情呢！

举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）

马大　这套标准的出发点是有问题的，都不是从自然出发，因此它的作用也就十分有限，即使表面上在起作用，那也不过是靠强制力的保证，而并非标准本身符合事物的实际情况，结果势必导致“公正”旗号下的不公正。

庄子　不错。用实际上不公平的标准去公平万物，这种“公平”肯定不是真的公平；用实际上不顺应的东西去顺应万物，这种“顺应”也肯定不是真的顺应。自作聪明的人，只能被外物役使成为奴隶，顺其自然的人，才能成为真正的主宰。用自己的偏见去对待别人，怎么会有用呢？不也是很可悲的吗！

以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯为之使，神者徵之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲夫！（《列御寇》）

马大　所以仁义、赏罚根本不足以用来治理错综复杂的天下，而那种自以为“知”的态度也不是真知。

庄子　南海大帝叫儵，北海大帝叫忽，中央大帝叫浑沌。儵和忽在浑沌那里相遇，浑沌对他们都很好。他们打算报答浑沌，说：“人都有七窍，两眼看、两耳听、一张嘴吃、两个鼻孔呼吸，可怜浑沌一窍不通，咱们来帮他凿一下。”于是每天凿一窍，第七天浑沌就死了。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

马大　浑沌本来好好的，为什么非要开窍呢？把最宝贵的东西给弄丢了。

庄子　他们就是这样自作聪明的，这个聪明你看到了吧，可以把人害死。所以老聃先生说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子·六十五章》）仁义、赏罚这些东西就是凿子嘛，今天凿一下，明天凿一下，天下早晚被他们凿死。

第二场　看穿了摩耶之幕

马二　何谓公道的人？

叔本华　一个人在肯定自己的意志时绝不走向否定在另一个体中显现的意志，那么，这人就是公道的。别人对于他已不再只是一些假脸子，——假脸子的本质和他的本质是完全不同的，——而是他已由于自己的行为方式表明了他在别人的，对于他只是表象的现象里认出了他自己的本质，即认出了作为自在之物的生命意志。他也正是在这一程度上看穿了个体化原理，看穿了摩耶之幕；在这范围内他把在自己以外的本质和自己的本质等同起来：他不伤害这个本质。（《作为意志和表象的世界》第505页）

马二　如果我们认为人类所有公正和守法的行为都？

叔本华　宣扬道德是容易的，但要找出道德的根源和理据则很困难。（《叔本华论道德与自由》，［德］叔本华著，韦启昌译，上海人民出版社，2006年，第114页）其实，那种促使人们做出公正和仁爱行为的原动力并不需要人们事先作出怎样的思考，更加不会要求人们抽象思考和组合概念。其实，那种原动力并不受人们智力和文化修养的影响；它诉诸每一个人，而不管一个人的思想是否至为粗糙；这种原动力纯粹建立在对事物的直观把握之上，通过现实事物而直接作用于人们。如果伦理学无法指出这样的一种基础，那尽管这些伦理学理论在课堂大厅里互相驳诘、冠冕堂皇地自说自话，但在现实生活当中仍会饱受人们的嘲弄。所以，我必须给那些研究伦理学的学者们提出一个似是而非的建议：在从事理论之前，先观察一下人生吧。（《叔本华论道德与自由》第119-120页）

叔本华　如果我们认为人类所有公正和守法的行为都是出自道德，那就是幼稚和大错特错了。事实上，人们在人与人之间的交往中之所以普遍做出诚实的行为，人们之所以把强调和鞭策自己要正直、诚实行事的座右铭置之案头，主要就是迫于这两种外在的因素：第一是法律秩序——借助于法律秩序，国家权力才可以保护每一个人的权利；第二是在社会上立足和谋生所公认必需的良好的名声，或者公民荣誉。借助于这一名声或者公民荣誉，每个人的一举一动才会受到社会公众言论的监视。社会公众言论是严格、不讲情面的，它们绝不会原谅人们在诚信方面走错哪怕半步，而是让这犯错之人永远带上那无法洗刷掉的污点，直至这个人死去为止。（《叔本华论道德与自由》第121页）

马二　人们通常都很在乎别人对自己的看法，为了保住面子，不被轻视，经常违背自己的本意去迁就别人，弄得身心疲惫，对此您怎么看？

叔本华　我们所展现的表象——这也就是我们的存在在他人心目中的样子——通常都被我们过分看重，这是我们人性的一个特殊弱点所致，虽然稍作简单的思考我们就可以知道，他人的看法就其本身来说，对我们的幸福并非至关重要。一只猫受到爱抚时，就会发出高兴的声音。同样，当一个人受到他人的称赞时，愉悦之情就不可避免地洋溢于脸上。只要某种赞扬在一个人所期望的范围之内，那么尽管他人的赞扬明显地虚伪不真，他仍然会很高兴。令人惊讶的是，无论在何种情况下，如果他们想获得别人好评的雄心受到任何意义上和程度上的挫折，或者，当他们受到别人轻视、不敬、怠慢时，都肯定会难过、伤心，很多时候还会感受到深刻的创痛。只要荣誉感是建筑在这种特殊的人性之上，那么，它就是道德的代替品，就会有效地促使很多人做出良好的行为。但是，对于人自身的幸福而言，尤其是对于与幸福密切相关的平和心境和独立自主而言，这种荣誉感更多地产生出扰乱和不良的作用，而不是有益的效果。因此，从增进幸福的观点出发，我们应该抑制这一人性弱点；应该细致考虑和恰如其分地评估它的真正价值，尽量减低我们对待别人意见的敏感程度，无论我们在受到别人意见的爱抚抑或伤害时都应如此，因为两者悬挂在同一根线上。否则人们就只能成为他人的看法和意见的奴隶。（《人生的智慧》，［德］叔本华著，韦启昌译，上海人民出版社，2008年，第51-52页）

马二　但丁说，走自己的路，让别人说去吧！

叔本华　只有百折不屈的人，才能真正懂得这句话的意思。真要成就一番伟业、创造出一些能流芳后世的东西，主要的条件就是：不要理会同时代人及其意见、观点，以及由此产生的赞语，抑或批评。（《叔本华美学随笔》第151页）

马二　为什么？

叔本华　因为在创造伟大作品的时候，如果作者考虑到广泛的意见，或者同行的判断，那所有这些都会在他迈出的每一步把他引入歧途。所以，谁要想把作品留给后代，那他就要摆脱自己时代的影响。（《叔本华美学随笔》第151页）

既然从那许多百万人之中也难得会有一人走上通往不朽之路，那踏上这一条道路的人必然就是相当的孤独；这一通往后世的旅程所经过的，就是荒无人烟的可怕地区，就像利比亚大沙漠一样。（《叔本华美学随笔》第153页）

马二　您怎么看待事物的反复无常？

叔本华　我们应该牢牢记住时间的作用，以及事物昙花一现的本质。所以，对于任何正在发生的事情我们都要马上清晰地想象到其相反的一面。因此，在富裕之时看到落魄、不幸，从友谊想到反目成仇，在风和日丽时想到电闪雷鸣，从爱看到恨，从信任和坦白看到背叛和悔疚，等等，反之亦然。这样做会使人们永久地增进那真正的、人世间的智慧，因为我们会变得凡事深思熟虑，不会轻易地受骗上当。在很多情况下，我们可以由此预计到时间所发挥的作用。不过，与掌握其他知识相比，要正确认识事物的反复无常的本质，经验或许更加必不可少，正因为某种状态或者条件在其持续的时间内必然地、绝对合理地存在，所以，每一年、每一月、每一日看上去都有理由和权利永恒不变地存在。但是任何事物都无法保留这种权利，只有转换变化才是永恒的。一个明智的人其实就是一个不会被事物恒久不变的表面所欺骗的人，他甚至预见到了事情即将往哪一方向变化。（《人生的智慧》第202-203页）

马二　这里面有没有运气的成分呢？

叔本华　当然。一个古老作家相当准确、中肯地说过：在这世上存在三种力：明智、力量和运气。我相信运气至为重要。我们的一生可比之于一条船的航程。运气——顺运或者逆运——扮演着风的角色，它可以迅速推进我们的航程，也可以把我们推回老远的距离；对此，我们的努力和奋斗都是徒劳无功的。我们的努力和挣扎只是发挥着桨橹的作用。我们竭尽全力挥舞桨橹数小时，终于向前走了一程，这时，突如其来的一阵强风一下子就能使我们倒退同样的距离。（《人生的智慧》第199页）

马二　碰到这种事情，我们只能听天由命不是吗？

叔本华　起码得有个心理准备。要知道，运气在人类事务中具有很大的活动空间；当我们试图通过做出牺牲来预防某一遥远的威胁性危险时，这一危险却经常由于事情意想不到的变化而消失。这样一来，不但我们所做出的牺牲付诸东流，甚至这些牺牲所带来的变化——在已经转变了的情形之下——开始对我们构成不利。因此，我们在采取防范将来的措施时，千万不要走得太远，而应该把运气考虑在内，勇敢地面对危险，希望它们会像乌云一样地过去。（《人生的智慧》第213页）

马二　就像打牌。

叔本华　命运洗牌和派牌，而我们则负责出牌。下面的比喻最贴切不过地表达我这里说的意思：人生就像一盘棋局，我们计划好了一套走法，但实施这一套计划的条件却是由棋局中的对弈者——亦即生活中的运气——的意愿所决定。通常，我们对自己的计划要做出大幅度的调整修正，这样，在计划实施的时候，原来的计划已经变得面目全非了。（《人生的智慧》第200-201页）

马二　是的，计划赶不上变化。

叔本华　另外，在我们的人生进程中，有某些东西是超乎所有这一切的。我们的自身具有某些比我们的头脑还要聪明的东西。我们在人生历程中所作出的重大举措和迈出的主要步伐，与其说是遵循我们对于何为对错的清楚认识，不如说是遵循某种内在的冲动——我们可以把它称之为本能，它源自我们本质的最深处。（《人生的智慧》第201页）

马二　就像神秘而又真实的梦境。

叔本华　或许，人的内在冲动不知不觉地受到了我们睡梦的指引，这些梦带着预示的内容，在我们醒来的时候就被我们遗忘了，但正是我们的睡梦给予了我们的生命某种匀称的调子和某种戏剧性的统一——而这些却是我们那犹豫不决、摇摆不定、屡屡犯错的大脑意识所无法给予我们的。由于睡梦的作用，打个比方说，生来就注定要成就一番伟大事业的人，从青年时代起就在内心秘密地感受到了这一事实。他就会像建筑蜂巢的工蜂那样去努力完成自己的使命。（《人生的智慧》第202页）

马二　本能不是抽象原则，它对于自我的巨大保护是后者无法比拟的。

叔本华　根据抽象原则行事是困难的，这要经过许多练习以后才能做到，并且，也不是每次都能成功。相比之下，每个人都有某些与生俱来的具体原则，这些原则深藏于每一个人的血液和骨髓之中，因为这些原则是人们全部的思想、感情和意愿的结果。人们并不是在抽象思想中认识到自己的这些原则。只是当我们回首自己一生的时候，才会注意到我们其实无时无刻不在遵循着自己的原则行事，这些原则犹如一条看不见的绳线操纵着我们。这些原则因人而异。人们各自随着这些原则的引领走向幸福或者不幸。（《人生的智慧》第202页）

马二　恐怕是这样的。

叔本华　几乎每一个人都曾经一度为某件事情悲伤不已，但最后那却被证明是一件天大的好事。又或者，我们曾经为之兴高采烈的事情，却变成了我们极度痛苦的根源。一般来说，一个人在遭遇各种不幸横祸的时候，如果能够保持镇定自若，那就显示出他清楚地知道人生可能遭遇的苦难是巨大的和不可胜数的；为此原因，他把自己所遭遇的不幸仅仅视为那些发生的众多苦难中的沧海一粟而已。这也就是斯多葛派哲学所提倡的心态：我们永远不应“忘记人类的自身条件”，而要时刻记住人的生存大致说来是一种悲惨、可怜的宿命，它遭受难以胜数的灾祸和不幸的袭击。我们只需环顾四周就可以重温这种认识：无论我们身处何方，都可看见人们为了这一悲惨、贫瘠和徒劳的生存而拼力挣扎和搏斗，饱受折磨。为此原因，我们应该减少、节制我们的期望和要求，学会接受和适应不如意的事情和处境，时刻留意防止或者承受不幸的灾祸。这是因为大大小小的不幸事件是我们生活的组成部分，我们应该把这一点时刻牢记在心。因此我们不应像一个永难满意的人那样拉长着脸，为人生中无时不在发生着的苦难唉声叹气；更不应该“为每一个虱子的叮咬而呼唤神灵”。相反，我们应该谨慎、细心地预见和避开可能的不幸，不管这些不幸来自人或事。在这方面我们应做到不遗余力、精益求精，就像一只聪明的狐狸，灵巧地躲开大大小小的灾害。（《人生的智慧》第205-206页）

马二　面对不幸和灾祸，我们如何能够做到镇定自若呢？

叔本华　最好的办法，莫过于确信这一真理：“发生的所有大大小小的事情，都是必然地发生。”认识这一真理就能帮助人们把发生的所有一切，甚至包括那些由于最离奇古怪的偶然变故而导致发生的事情，都同样地视为必然地发生；它们跟那些遵循最广为人知的规律、并且完全是在人们的意料之中发生的事情一般无异。认识到事情是不可避免和必然地发生这一真理以后，心灵会受到抚慰和安静，谁要是深切、完全地明白到这一真理，就会首先作出自己分内的努力；而对于自己必须忍受的痛苦也会甘愿承受。（《人生的智慧》第207页）

第五幕

第一场　畸于人而侔于天

马大　您一肚子学问，为啥不去做官呢？

庄子　做官？我在濮水钓鱼的时候，楚王倒是派了两个大夫请我去做官。我跟他们讲：“听说贵国有一只神龟，死的时候已经三千岁了。楚王用丝巾将它包好，装进竹箱，藏在庙堂之上。你们说，这只龟是宁可死掉，留下骨头被当作宝贝呢？还是宁可活着，拖着尾巴在泥水里爬呢？”他们说：“当然是活着，拖着尾巴在泥水里爬。”我说：“那就请回吧！我要拖着尾巴在泥水里爬了。”

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”（《秋水》）

马大　原来是这样，您不愿意勉强自己。

庄子　惠施在梁国当宰相，我去看他。有人跟他说，庄子这次来，是要取代你的位子。惠施害怕了，派人在都城内搜捕我，闹了三天三夜。我去见他，跟他说：“你知道吗？南方有一种鸟叫鹓，它从南海出发，飞往北海，一路上非梧桐不栖，非竹实不吃，非甘泉不饮。鹞鹰抓到一只死老鼠，见鹓经过，就仰头瞪眼发出恐吓的声音。你是不是也想拿梁国来恐吓我呢？”

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”（《秋水》）

马大　没想到惠施先生这么贪恋权位。

庄子　所以他会怕，不贪才不怕。这位老兄读了五车书，可惜爱钻牛角尖。

马大　比如呢？

庄子　有一次我们在濠水桥上玩，我说：“小鱼儿在水里优哉游哉，真是快活！”惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快活？”我说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快活？”

马大　好玩，那惠施怎么说？

庄子　他说：“我不是你，固然不知道你；你不是鱼，肯定也不知道鱼。”我说：“一开始，你问我‘你怎么知道鱼的快活’，就表示你已经知道我知道鱼的快活了，你问我怎么知道的？我是在濠水桥上知道的呀。”

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《秋水》）

马大　您在跟他抬杠不是？

庄子　来而不往非礼也。

马大　您知道鱼的快活，那么鱼知道您的快活吗？

庄子　你去问鱼嘛。

马大　梁国分手之后，您跟惠施先生还见过面吗？

庄子　当然，他告老还乡之后，常来看我。还是老脾气，喜欢跟我在树底下辩论。

马大　谈些什么呢？

庄子　有一次他问我：“人没有情吗？”我说：“是的。”他说：“人若无情，还叫人吗？”

马大　对啊，我也觉得奇怪。

庄子　我说：“道给了外貌，天给了形体，怎么不叫人呢？”他说：“既然叫人，怎么会没有情？”

马大　这也是我的疑问。

庄子　我说的无情，指的是不用好恶之情伤害身体，总是顺其自然而不刻意保养。惠施说：“不刻意保养，身体怎么会好呢？”我说：“道给了外貌，天给了形体，不用好恶之情伤害身体，就是最好的保养。现在你劳精费神，到处跟人在树底下辩论，累了就趴在桌上打盹。天给了你一副好身体，你却用什么“坚白论”去伤害它。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（《德充符》）

马大　什么叫“坚白论”？

庄子　就是把一块坚硬的白色石头一拆为三进行分析。

马大　怎么分析？

庄子　一块石头加一块坚再加一块白。

马大　是不是还有“白马非马”？

庄子　那是公孙龙的代表作。这些人有一个共同点，就是喜欢把活的东西当成死的来讲，把自然的东西拆开来，变成条条框框，然后当作真理卖出去，不懂的人看不懂，懂的人也看不懂。

马大　还是自然的好，拆开来就没味道了。不过惠施先生乐在其中，也无可厚非。

庄子　所以，我也只是说说他，天刑之，安可解？我又何尝不是呢？

马大　什么叫天刑？

庄子　就是自然的刑罚，也可称为内刑，比外刑更可怕。

马大　愿闻其详。

庄子　外刑来自刀斧桎梏，内刑来自心理失常。小人遭受外刑，被刀斧桎梏折磨；遭受内刑，被阴阳失调侵蚀。能免遭外内之刑的，只有真人才能做到。

为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。（《列御寇》）

马大　什么叫真人？

庄子　睡觉不做梦，醒来不忧愁，呼吸非常深沉，用的是脚后跟。既不贪生，也不怕死，飘然而来，飘然而去。这样的人，心思专一，容颜质朴，像秋天一样凄清，像春天一样温暖，喜怒和四季相通，动静和万物相宜，谁也猜不透他的根底。

马大　真人会死吗？还是长生不老？

庄子　是人都会死，真人也不例外。之所以不贪生、不怕死，是因为在他看来，人和大自然是一体的，人的生死变化也是一体的，超越相对的生死，守护天真的本性，所以能够享尽天年。

马大　真人睡觉不做梦，您不是还做蝴蝶梦吗？

庄子　因为我还不是真人嘛。不过，虽不能至，心向往之。

马大　那您是怎么看待生死的呢？

庄子　死和生，是命运的安排；好比黑夜和白天的交替，是天然的变化。人所无法干预的，是事物的真情。

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。（《大宗师》）

大自然赋予我形体，活着就是劳作，老了就是安逸，死了就是休息。所以，让我好好活着的，也让我好好死去。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。（《大宗师》）

马大　善始善终，好聚好散。

庄子　　不错，人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。（《知北游》）我老婆死了，惠施来吊唁，我正岔开腿坐在地上，敲着瓦盆唱歌。他说：“人家跟你过日子，给你生孩子，老了，死了，你不哭也就罢了，还敲着盆子唱歌，太过分了吧！”

马大　您的行为确实不合常理，一般人看见都要奇怪。

庄子　老婆刚死的时候，我怎么会不难过呢？后来想通了，人在出生之前，原本是没有生命的；不仅没有生命，而且没有形体；不仅没有形体，而且没有元气。恍惚之间有了元气，元气变化成了形体，形体变化成了生命，现在由生入死，回归大自然，这不就跟春夏秋冬四季运行一个道理吗？人家安睡于天地之间，我却哭哭啼啼，这是通达生命的表现吗？还不如唱首歌给她听，庆祝大自然的胜利。

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）

马大　您唱的是什么歌？

庄子　大块无心兮，生我与汝；以湿相呴兮，以沫相濡；而今归去兮，翛然独处；相忘江湖兮，不知何许？

马大　相忘江湖？

庄子　嗯，水干了，鱼儿们只好凑在一起相濡以沫，一旦回归江河湖海，就逍遥自在，彼此忘怀了。

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《大宗师》）

马大　惠施先生呢？现在还好吗？

庄子　前不久刚过世，再也没有可以跟我抬杠的朋友了，教我如何说呢？

马大　有人说您逃世。

庄子　逃到哪里去？无所逃于天地之间。我是游世，乘道德而浮游，畸于人而侔于天。

马大　什么叫“畸于人而侔于天”？

庄子　就是不做假我做真我。

马大　愿闻其详。

庄子　假我是相对的，是“人”；真我是绝对的，是“天”。我所反对的“人”，是抗拒自然变化的“人”，这样的人被外物所奴役，不得自由。我所主张的“天”，首先是自然变化本身，其次是顺应自然变化，这就叫“以天合天”，以我之天，合物之天。

马大　“物之天”和“我之天”难道没有区别？

庄子　道通为一，物之天，即是我之天。南郭子綦凭几而坐，仰天而嘘，形如槁木，心如死灰，好像忘掉了自己的存在。他的弟子颜成子游觉得师父今天的神情和平日大不一样，于是问他怎么了？南郭先生说：“今天我忘掉了自己，你知道吗？你听过人籁却没有听过地籁，听过地籁，却没有听过天籁。”

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”（《齐物论》）

马大　人籁是什么？地籁又是什么？

庄子　人籁是人吹箫管发出的声音，地籁是大地吐气成风、风吹万窍发出的声音。

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。……地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。（《齐物论》）

马大　天籁呢？

庄子　就是万物自己发出的声音，连自己也不知道为什么会这样。

夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？（《齐物论》）

马大　如何听到天籁呢？

庄子　忘掉自己。

马大　怎么忘？

庄子　有一天，颜回去见孔子，说：“我进步了。”孔子说：“怎么进步了？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“可以的，但是还不够。”过了几天，颜回又去见孔子，说：“我进步了。”孔子说：“怎么进步了？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以的，但是还不够。”过了几天，颜回又去见孔子，说：“我进步了。”孔子说：“怎么进步了？”颜回说：“我坐忘了。”孔子吃了一惊，问：“什么叫坐忘？”颜回说：“解放肢体，关闭耳目，脱离身形，丢掉智慧，与大道相通，这就叫坐忘。”孔子说：“同于万物就没有偏好，顺应变化就不会固执。你果然是贤人啊！我也要跟你学习了。”

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《大宗师》）

马大　听到天籁的南郭先生，不也是坐忘吗？

庄子　正是。坐忘也叫心斋，就是将心灵打扫干净，除去各种各样的束缚和障碍。只有忘我的人，才能听到天籁，只有无私的人，才能见到真理。

马大　有没有认为生不如死的？

庄子　有。我去楚国，在路上见到一个髑髅（骷髅头）。我用马鞭敲敲它，问：“先生您是贪恋生命违背天理而死的呢？还是国家灭亡，惨遭斧钺诛杀的呢？还是有了恶行，怕给父母妻儿丢脸，羞愧自杀的呢？还是冻死饿死的呢？还是到了年纪正常死亡的呢？”说完我就拿它当枕头睡了。

马大　您胆子可真大！

庄子　谁知半夜里，髑髅托梦对我说：“您的谈吐像个辩士，但是您说的都是活人的劳累，死了就没有这些烦恼。您想不想听听死人的说法？”我说：“想。”髑髅便说：“人死了，上无君，下无臣，也没有一年四季忙不完的事情，天长地久，逍遥自在，就是南面为王也没这么快乐。”我不信他的鬼话，就说：“那我请司命大神来给您恢复形体，让您重新长出骨肉肌肤，然后送您回到父母、妻儿、邻里、朋友身边，您愿意吗？”髑髅愁眉苦脸地说：“我怎么能放着南面称王的快乐不要，再去人间活受罪呢！”

庄子之楚，见空髑髅，然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）

马大　活着追求功名利禄，这也罢了，死了还要风光大葬，为什么呢？

庄子　比排场，谁的排场大，谁的地位高。

马大　怎么做人做鬼都一样呢？

庄子　死就死，好聚好散，这么啰嗦！比排场是吧，我用天地作棺椁，用日月作双璧，用星辰作珠宝，用万物作葬品，够了吧？还有比这规格更高的吗？

马大　这是天葬，恐怕乌鸦、老鹰会吃掉先生。

庄子　在地上给乌鸦、老鹰吃，在地下给蝼蛄、蚂蚁吃，夺了鸟食去喂虫，太偏心了吧！

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”（《列御寇》）

马大　好像是没这个必要。

庄子　我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死不是少小离家而不想回去呢？我怎么知道死去的人不后悔当初求生呢？梦里喝酒的人，白天哭泣；梦里哭泣的人，白天打猎。人在做梦的时候，是不知道自己在做梦的，梦中还在占卜另一个梦的吉凶，醒了才知道是在做梦。只有彻底觉悟的人才明白人生就是一场大梦。愚蠢的人自以为醒着，自以为明白天下的道理，谁高贵啊，谁卑贱啊，其实浅陋得很！孔夫子和你都在做梦，我说你在做梦，这也是做梦。这些话古怪到家了。万世之后，碰巧遇到一个懂的人，也就跟今天早晚之间碰到他一样。

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》）

马大　寂寞无形，变化无常，死啊生啊，与天地并存啊，和神明交往啊！渺渺茫茫，恍恍惚惚，从哪里来，到哪里去呢？天地之间，包罗万象，我却没有一定的归属。古人道术中有关这一方面的学问，正是庄子欣赏的风格。

庄子　有点意思！

马大　他用虚无缥缈的说法，荒诞夸张的言论，不着边际的文辞，时常放纵不羁，汪洋恣肆，而又不以偏概全。他认为天下沉浊，不能一本正经地讲道理。所以就用无心之言漫谈，借古人之口表明真理，用寓言故事加以阐发。他独与天地精神往来而不傲视万物，不争辩是非，而能与世俗相处。他的书瑰奇高远而又宛转随和，他的文章跌宕起伏而又妙趣横生。他内心充实，思想奔放。上与造物者同游，下与生死如一、不分终始的人做朋友。他的基础，弘大开放，深广畅达；他的宗旨，协调顺应，合乎天道。尽管如此，在应对变化、理解事物方面，他的道理总是源源不断而又不脱离本真，所以茫茫昧昧，无法穷尽。

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。（《天下》）

庄子　嗯，你的说法倒是很对我的胃口。

马大　不是我说的，是您的后学写在《天下篇》里的话。

庄子　怪不得。所以你看，知音肯定是有的，早晚会碰到懂的人。

马大　不管懂不懂，在我看来，您首先是一个可爱的人。

庄子　哦？哈哈。

太阳下山了，马大不得不告别庄子，准备返回。他按下ESC键退出超时空探访程序，然后开启还原模式，闭上眼睛等待月光宝盒将他剪切粘贴到2015年4月13日。一分钟过去了，什么动静也没有，是程序失灵了？还是赞助商的计划又改变了？忽然，月光宝盒发出滴滴滴滴、滴滴滴滴的信号，声音越来越响，响的人心里发慌，焦灼茫然之际，马大觉得脚下一空，身子一个激灵，醒了过来。

手机已经没电了，耳机还插在耳朵里，闹钟在枕边滴滴滴滴、滴滴滴滴地响着，七点一刻了，赶紧起床上班去！

第二场　让我们不再是“我”

叔本华　这一生不管怎样，很快就会结束。或许我们还会生存为数不多的年月，但与我们将不再存在的无尽时间相比，这些甚至还称不上是沧海一粟。（《叔本华美学随笔》第205-206页）

马二　您如何看待死亡？

叔本华　死亡是真正激励哲学、给哲学以灵感的守护神，或者也可以说是为哲学指明路向的引路者。正因为这样，苏格拉底给哲学所下的定义就是：“为死亡所做的准备。”的确，如果没有了死亡这回事，也就很难再有哲学的探讨。（《叔本华美学随笔》第202页）

马二　怕死似乎是人的本性。

叔本华　大自然的声音似在清楚说出：死亡就是一桩极大的不幸。在大自然的语言里，死亡意味着毁灭，人们如此严肃对待死亡，由此就已经可以判断：生活并不是一场开心逗乐——这是每个人都知道的。或许，我们并不配得到比生活和死亡这两者更好的东西。（《叔本华美学随笔》第204-205页）

马二　动物呢？

叔本华　动物也恐惧死亡，虽然动物并不认识死亡。所有生物一旦诞生在这一世上，就已具备了对死亡的恐惧。这种对死亡的先验恐惧正是生存意欲（一译“生命意志”，下同）的另一面，而我们及所有生物都的确就是这一生存意欲。所以，对于每一个动物来说，惧怕自身毁灭就跟关注维护自身一样，都是与生俱来的。为什么动物会逃跑、颤抖和试图躲藏起来？因为生存意欲就是这样，作为生存意欲的生物就是要遭受死亡，它们希望的就是争取多一点生存的时间。人在本性上也是一样。威胁人们的最大的不幸和最糟糕的事情就是死亡，无论在哪里都是这样；人的最大的恐惧就是对死亡的恐惧。（《叔本华美学随笔》第205页）

马二　理解死亡的人，热爱生机勃勃。

叔本华　没有什么比别人正遭受生命危险更能激起我们最强烈的关注；也没有什么比被判以死刑更加可怕。人们在这些情况下表现出来的对生之无限依恋不可能是出自人们的认知和思考。对有认识力和深思的人来说，这种对生之依依不舍其实显得相当愚蠢，因为生的客观价值相当飘忽；这种生存是否优于非生存起码是有疑问的。的确，如果经验和深思可以定夺此事，那非生存一定会胜出。假如我们叩问坟墓里的死者是否愿意重新做人，他们将会摇头拒绝。（《叔本华美学随笔》第205页）

马二　真的吗？

叔本华　死亡就是一种痛苦的松结——它松开了我们在享受感官肉欲的性行为时系上的结子。死亡是针对我们本质所犯下的一个根本错误而实施的暴烈的、从外而至的破坏：幻象终于消失了。（《叔本华美学随笔》第261页）

马二　死亡跟生存意欲有什么关系？

叔本华　死亡是生存意欲——更精确地说，是生存意欲本质上所特有的自我主义——在大自然的发展过程中所获得的拨乱反正；死亡也可被理解为对我们存在的一种惩罚。（《叔本华美学随笔》第261页）

马二　为什么是惩罚？

叔本华　因为从根本上，我们就是一些本来根本就不应成为的东西；正因为这样，我们才会停止存在。自我主义其实就是把全部的现实局限在一己的身上，误以为自己就唯独存在于这一肉身里面，别人与己完全无关。死亡教给这样的人更加正确的道理，死亡把这一个人取消了，从此以后，这个人的真正本质，亦即他的意志，就只存活于别的个体身上。如果从这一角度审视，那我们就可以把失去自己的个体性视为失去某一现象而已；这种失去也就是看上去似乎是失去而已。除了这些，死亡却是一个大好的机会，让我们不再是“我”——当然，这只是对能够把握这一机会的人而言。（《叔本华美学随笔》第261-262页）

马二　大好的机会，怎么讲？

叔本华　在生活着的时候，人的意志是没有自由的：在人的既定不变的性格基础之上，人的行事由动因的链条所带动而必然地展开。每个人都会记得自己曾经做过的、自己并不满意的事情。如果这个人继续生活下去，那他仍将继续以同样的方式行事——这是因为性格不变的缘故。因此，这个人必须停止他目前这样的存在；只有这样，他才可以从本质源泉里生成新的和另一种样子的存在。死亡就是挣脱片面的个体性的时候——这一个体性并非构成了我们的真正本质内核，而只可以设想为对我们真正本质的一种偏离。此刻，真正、原初的自由重临；这一刻在这里所说的意义上可被视为“回复以前的状态”。因此，大多数垂死之人的脸上呈现出安详与平和，其根源似乎就在这里。每一个好人的死亡一般来说都是平静、柔和的，但自愿、愉快迎接死亡则只是死心断念、放弃和否定生存意欲之人的特权。这是因为只有这样的人才会愿意真正的而并非只是表面现象上的死亡，这些人因而不会要求也不需要自己本人的继续存在。这样的人自愿放弃的，是我们所认识的存在。他们为此获得的，在我们看来是无。佛教信仰把这名为“涅槃”。（《叔本华美学随笔》第262-263页）

马二　精神在天堂还是在地狱？

叔本华　精神的寓所是我们，不是阴曹地府，不是天上星辰：这两者都是活在我们之中的精神所制作的。（《作为意志和表象的世界》第143页）

马二　您说过：“人，要么庸俗，要么孤独。”

叔本华　谁要是完整地接受了我的教诲，并因此知道我们的整个存在其实就是有不如无的东西，而人的最高智慧就是否定和抗拒这一存在，那么，他就不会对任何事情、任何处境抱有巨大的期待；不会热烈地追求这尘世的一切，也不会强烈抱怨我们计划的落空和事业的功败垂成。相反，他会牢记柏拉图的教导：“没有什么人、事值得我们过分的操心。”（《人生的智慧》第122-123页）

太阳下山了，马二不得不告别叔本华，准备返回。他按下ESC键退出超时空探访程序，然后开启还原模式，闭上眼睛等待月光宝盒将他剪切粘贴到2015年4月13日。一分钟过去了，什么动静也没有，是程序失灵了？还是赞助商的计划又改变了？忽然，月光宝盒发出滴滴滴滴、滴滴滴滴的信号，声音越来越响，响的人心里发慌，焦灼茫然之际，马二觉得脚下一空，身子一个激灵，醒了过来。

手机已经没电了，耳机还插在耳朵里，闹钟在枕边滴滴滴滴、滴滴滴滴地响着，七点一刻了，赶紧起床上班去！

值得一走的时空之旅

咖啡，陪伴着多少西方大师畅想著书；清茶，陪伴着多少中国大师冥思立说。一东一西相距万里，前前后后时隔数千年，大师们彼此未曾谋面，但当他们跨越时空来到一起，绝妙的精神裂变瞬间爆发！那些莫名的意识巧合、揪心的情感抒发、睿智的观念冲撞、销魂的词藻往来……将沉眠于固态的心灵彻底融化！智慧荡漾于星际之间，情感振颤于地轴两端。来吧，放下尘世的万般纠结，去走一趟大师级的时空跨越之旅……

——底谓

目录

值得一走的时空之旅

引子

第一章　战争论

第一回合：“详察”观与“工具”论

第二回合：“慎战”论与“继续”说

第三回合：“备战”论与“动机”说

第四回合：“通盘”论与“联系”观

第二章　治军论

第一回合：“五德”说与“勇气”论

第二回合：“五危”说与“火光”论

第三回合：“合武”说与“果断”论

第三章　战略论

第一回合：“先知”论与“概然”说

第二回合：“先胜”论与“战斗”说

第三回合：“全胜”论与“战胜”说

第四回合：“速胜”论与“奇胜”说

第四章　战术论

第一回合：“致人”论与“主动”说

第二回合：“诡道”论与“诈变”说

第三回合：“因敌”论与“灵活”说

第四回合：“奇正”论与“优势”说

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引子

超时空军迷　喂，朋友，我是徜徉在宇宙间的军迷。军事与战争，人们历来都有着浓厚的兴趣。久闻太阳系地球上有两个军事家，一个是中国古代的孙子，另一个是欧洲的克劳塞维茨。他们可是中西兵家之圣，对宇宙间人类的军事发展影响巨大！是真正的军事大师啊！

孙子　是中国春秋时期军事家、政治家，姓孙名武字长卿，出生于约公元前551年，被誉为兵圣，后人尊称其为孙子、孙武子、百世兵家之师、东方兵学的鼻祖。他由齐至吴，经吴国重臣伍员举荐，向吴王阖闾进呈所著《孙子兵法》十三篇，不光当时受到重用为将，而且为后世兵法家们所推崇，被誉为“兵学圣典”，置于《武经七书》之首。后来流传各国，成为全球最著名的兵学典范之书。

克劳塞维茨　（Carl von Clausewitz，1780年—1831年）这个欧洲人，全名叫卡尔·菲利普·戈特弗里德·冯·克劳塞维茨，公元1780年出生，德国军事理论家和军事历史学家。他曾参加普鲁士军队，后出任柏林军官学校校长，并晋升为将军。他研究了1566年至1815年间130多次战争和战役，留下的遗著达十卷之多。《战争论》是其前三卷，对战争的许多方方面面都有精辟的论述，被誉为西方近代军事理论的经典之作。

喔喔……朋友们，听了这两位军事大师的成就，你们很想一起去会会他们了吧！哈哈哈……

（银雀山汉墓竹简《孙子兵法》）

第一章　战争论

第一回合：“详察”观与“工具”论

公元前512年，孙武走出吴王阖闾行宫，带着辅佐阖闾治国治军之道的喜悦，漫步于花香草绿之间。此时，超时空军迷正在思索星际战事，朦胧间恰见孙子走来，于是便冒昧地迎上去。

超时空军迷　幸会兵圣，迷家有礼！（鞠躬）

孙武　（稍有一惊）不必多礼。客官如何穿过2500多年时空，拦我于此？

超时空军迷　久闻兵圣大名，将军著有巨作《孙子兵法》十三篇，为后世兵家所推崇，可否谈谈您对战争的看法？

孙武　（脸上微微地绽开了慈详的笑容，目光坚毅）非常愿意。我认为：战争是一个国家的头等大事，关系到军民的生死，国家的存亡。

兵者，国之大事，死生之地，存亡之道……（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　将军的这句名言是说：战争非同小可，须高度重视。（说着，陷入沉思状。稍许抬起头，迎着孙武深邃的目光，又说）听了将军这句话，我想起了明朝的“土木之变”：明英宗视战争为儿戏，蒙古瓦剌大军来犯，在前线战败的情况下，明英宗在王振鼓惑和挟持下，不顾群臣劝阻，决意亲征。1449年8月31日（正统十四年八月十四日），明军全线崩溃，英宗被瓦剌军俘虏。这个例子充分证明了将军所说。

孙武　然。（抱拳作揖）汝以“非同小可”之词和“土木之变”战例来说明“国之大事”，可谓知我所言者。

超时空军迷　可是，在将军之前，对战争的认识历来都是“兵者凶器”、“万物之王”。而将军却不拘泥已有论说，提出是“国之大事”，这是对军事理论的重大贡献啊！

孙武　不胜受誉。在我看来，凡兴兵十万，征战千里，百姓的耗费，国家的开支，每天都要花费千金，前后方动乱不安，戍卒疲备地在路上奔波，不能从事正常生产的有七十万家之多

凡兴师十万，出征千里，百姓之费，公家之奉，日费千金。内外骚动，怠于道路，不得操事者，七十万家。（《孙子兵法·用间第十三》）。

超时空军迷　将军此番话是在提醒历代的国君和将帅，千万要从安国利民的高度认识战争，万万不可轻举妄动，以表明战争是国家的大事啊！

孙武　慧也！（作揖，转身沿着洒满阳光的大路，阔步走去。）

（望着孙武从中国春秋时期的时空慢慢走出视线，超时空军迷觉得言犹未尽，便来到19世纪初的普鲁士军队驻波兰边境军营，拜访时任普军参谋长的克劳塞维茨。）

超时空军迷　您好，克劳塞维茨将军，对不起，打扰您了！

克劳塞维茨　很高兴见到您，在宇宙时空里穿行的中国军迷朋友。

超时空军迷　将军的兵学巨著《战争论》是欧美军人必读的兵学圣经，被称作西方军事思想的代表。刚才我同中国兵圣孙武先生交流了关于战争的话题，他认为“兵者，国之大事”。不知将军如何看待这个问题。

克劳塞维茨　我的看法是：战争是政治的工具；战争不可避免地具有政治的特性，它应该用政治的标尺来进行衡量。因此，战争就其主要方面来说就是政治本身，政治在这里以剑代笔，但并不就是说不再遵照自行的规律进行思考了。（［德］克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，解放军出版社2013年版，下同，第三卷，第954页）

超时空军迷　将军的这个论断很精辟，列宁曾给予极高评价，称您为“一位非常有名的战争哲学和战争史的作家”。这个评价名副其实啊！不过，既然战争是政治的继续，那么，战争的根本属性只能在政治中体现吗？

克劳塞维茨　是的。然而，战争不仅是一条真正的变色龙，它的性质在每一具体情况下都或多或少有所变化。（《战争论》第一卷，第28页）

超时空军迷　您的意思是，每一次战争都有其自己的特色，千变万化，各不相同。然而，战争特色的变化是万变不离其宗，也就是说，战争的暴烈性、概然性和偶然性却是其根本属性之一。联系您刚才所说的，我们便知道，从战争与政治的关系看，政治是战争的母体。在任何情况下，都不应把战争看成独立的东西，而要看作是政治的工具，是为政治服务的。用一句话概括：军事观点必须服从于政治观点。任何企图使政治观点从属于军事观点的做法都是错误的。战争爆发之后，并未脱离政治，仍是政治交往的继续，是政治交往通过另一种手段的实现，是打仗的政治，是以剑代笔的政治。

克劳塞维茨　（目光十分坚毅地注视着超时空军迷）对，这是我在《战争论》中指出的战略性指导思想，是不可以模糊的。

（超时空军迷躺在床上，脑海里依然在想着战争的话题：孙子认为战争是国之大事，克劳塞维茨则认为战争是政治的工具，这两种观点相同之处与区别是什么呢？哪一种论断更能揭示战争的本质呢？看来还是去请教两位古代军事大师。于是，超时空军迷乘上前往春秋战国时期的时光列车，来到了孙武了面前。）

超时空军迷　将军，我又来向您请教。

孙武　噢……你不是去请教克劳塞维茨了吗？

超时空军迷　是的，只是……只是……我觉得你们的观点既相同又不同，恕本迷家直言，将军所指出的周密地观察、分析、研究战争，给我的感觉是仅仅指出了人们对待战争的认识和态度。

孙武　然。我说战争是一个国家的头等大事，因为它不光是关系到军民的生死，国家的存亡，而且，是不能不对战争慎重周密地观察、分析、研究。只有“察”，才能认识战争的重要性和目的性！

兵者，国之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　不过，这种态度好像并不是战争的本质，而克劳塞维茨将军所说的是政治的工具，似乎揭示了战争特性。我这样说将军不会生气吧！

孙武　（孙武仿佛很开心，爽朗地笑了起来）哈哈哈……何气之有？我不否认克劳塞维茨先生的观点。但何为政治？《尚书·毕命》说：政治乃“道洽政治，泽润生民”。按照你们时代的话说，就是治理国家的方法正确了，政治也就治理得非常好了；恩泽撒播到民间了，人民就会安居乐业了。既然战争是政治的工具，那么，只有战争的方法正确了，才能成为促进政治的手段。为此非“察”不可！

超时空军迷　不过，观察、分析、研究战争只是一个方面，因为政治是经济集中表现的上层建筑，是以政治权力为核心展开各种社会活动和社会关系的总和。战争是政治的工具，也就是说，战争只是由政府与政府、人民与人民、种族与种族、集团与集团之间的政治交往而引发的，并作为实施政治目的的手段。这样说来，并非只是应该对其观察、分析、研究即可概括的。

孙武　（孙武摇了摇头，目光自信）非也。我还是用克劳塞维茨的话来回答你吧：决不可以让战争离开政治交往。假如离开政治交往来观察战争，那么，就会割断形成关系的所有线索，而且只会得到一种没有任何意义和没有任何目的的东西。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第946页）

正因为如此，我认为：国之人皆要研究战争。作为将帅，要通过对决定战争胜负的五个要素进行分析，通过对敌我双方七种条件等各方面进行综合比较来研究战争，探索战争的情势。

故经之以五事，校之以七计，而索其情。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　这么说来，将军指出观察、分析、研究战争，既包括从“不离开政治交往”角度观察、分析、研究，也包括从决定胜负的各要素、条件等。如此，认识战争的本质和情势含盖面会更为广阔。将军的战争观，在当时是很进步的。它确实是将军对军事理论上的重大贡献。

孙武　过誉矣！

（普鲁士军队驻波兰边境军营的夜晚寂静而又朦胧。克劳塞维茨在将军大帐里沉浸于漆黑的夜色中，聚精会神地回忆起自己1815年联合俄军抗击法军，从俄国回到普鲁士军中，参加利尼会战的场景。此时，他接到通信官的汇报：有超时空军迷前来造访。克劳塞维茨一边说：“中国盾来啦，好啊，好啊！”一边起身接见超时空军迷。）

克劳塞维茨　哇……超时空军迷朋友，又相见啦，哈哈哈……很高兴啊！

超时空军迷　将军，没打扰吧！对不起，这么晚来拜见将军，是因为本迷家再次与中国孙武将军作了交流，虽然醍醐灌顶，但依然不过瘾，很想听听将军的高见！

克劳塞维茨　喔嗬嗬……你是盾，我是矛；你是中国盾，我是德国矛；你是现代盾，我是古代矛。哈……我们在一起，古代的军事、现代的军事就不矛盾啦！

超时空军迷　（听得一头雾水，指着自己）我是盾？（又指着克劳塞维茨）你是矛？不矛盾？

克劳塞维茨　难道不是嘛？你去拜见孙武将军，他拿了我的矛，戳了你的盾。那个可不是我的盾呀！

超时空军迷　啊呀！原来如此。孙武将军引用你的一段论述，来说明观察、分析、研究战争的正确性和必要性。

克劳塞维茨　看来，我们观点有共同之处。不过，我更坚持我的观点。你注意了没有，关于战争是政治的工具，“决不可以让战争离开政治”的观点，被誉为中国第一次战争——夏扈甘之战给予了很好的证明。“夏”原是原始社会末期的一个部落，与“夏”同一部落联盟的叫“扈”。《史记·夏本纪》记载：“夏”部落的夏启欲要继承帝位，却遭到扈氏的反对。为此，扈氏就起兵与夏启在“甘”作战，就是今天陕西省西鄠县西南处。夏启经过浴血奋战，一举打败了扈氏，并将扈氏罚为部落的奴隶。就这样，夏启建立了夏王朝的世袭制度。这是一次完整意义上的战争，是具有政治目的的暴力行动。

超时空军迷　是的，你们“英雄所见略同”。不过，您在《战争论》中指出，对于战争仅仅靠研究或者作“哲学的考虑”，是不能认识战争本质的。这又怎么理解呢？我觉得，这还是与孙武将军的观点有所不同。

克劳塞维茨　虽然我认为：到目前为止，我们一直是在战争的性质与个人和社会团体的利益相互对立的状况下进行研究的，我们有时从这一方面，有时又从另一方面进行研究，以免忽略了这两个对立着的双方的任何一个。这种对立的根源是由于人的本身，因此，进行哲学的考虑是不能解决的。……战争有它本身的语法，却并没有它自己的逻辑。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第945页）所以，要仔细地观察、分析、研究。

超时空军迷　（恍然大悟地感叹）噢……原来“盾”不是我，而是您嘛！你是“矛”，也是“盾”。

克劳塞维茨　哈哈哈……这叫做辩证统一。

第二回合：“慎战”论与“继续”说

春日清晨，鸟语啁啾，树影婆娑。在和煦的阳光下，超时空军迷呼吸着清新的空气，款款而行，让思绪随着袅袅炊烟向苍穹的远处悠悠地升腾，去与孙武那博大精深的军事思想相交融……

超时空军迷　将军在《孙子兵法》中，您开宗明义地大声疾呼要重视和研究战争，旗帜鲜明地肯定了战争。给人们的感觉，将军似乎是位好战之人。我想，这肯定是个误会！

孙武　是的。有这种感觉的人，一定是对《孙子兵法》一知半解……

超时空军迷　将军能具体说说吗？

孙武　然。我并不是一个好战之徒，而是十分向往和平的。我在《孙子兵法》中，强调“重战”的同时，还通篇贯穿着一个十分重要的思想，那就是“慎战”。

超时空军迷　克劳塞维茨说：“战争使秉性胆怯小的人所陷入的矛盾就自行解决了。”（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第947页）既然如此，我们对待战争的态度就是该战就战，不能谨小慎微，畏首畏尾。

孙武　但是，您可想到战争的另一面，那就是战争是人力、物力的巨大损耗，给人民带来沉重的负担。不仅如此，战争往往是毁灭性的，会给国家与民众带来灾难，甚至丧军亡国。这方面的历史教训极为深刻。所以，我觉得战争会使军队锐气受挫，军事实力耗损，国内物资枯竭，其他诸侯必定趁火打劫。这样，即使足智多谋之士也无良策来挽救危亡了。

钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起，虽有智者不能善其后矣。（《孙子兵法·作战第二》）

超时空军迷　确实如此，不注意慎战，穷兵黩武，到头来酿成大祸。正如《史记·太史公自序》记载的：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”秦晋殽之战更是个典型的例证。周襄王二十五年（前627）秦国轻举妄动，劳师袭远去攻打郑国，当孟明视等三位将帅率大军向郑国挺进时，得知郑国已经作好迎战秦军准备的消息，大为震惊。因担心会吃败仗，只好班师回国。在途经地形险峻、山路崎岖狭窄、易攻难守的殽山，遭到晋军的伏击，全军覆没。孟明视等主将被俘。这就是不“慎战”的结果。

孙武　确实如此啊！

（克劳塞维茨从军帐中走出，在野外漫步着，来到了一片平坦、静谧的田园，驻足向远外遥望……“嗦”地一声，超时空军迷一闪而至。）

超时空军迷　将军，您怎么看待“慎战”。

克劳塞维茨　慎重地对待战争，这个观点也是必须要遵守的。我认为：每一次战争从一开始就必须看作是一个整体，统帅在向前迈出第一步时，就必须明确一个目标，使一切行动都指向它。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第909页）这就是慎重的态度。

超时空军迷　把战争看作一个整体？是什么样的整体呢？

克劳塞维茨　把战争与政治看作一个整体，因为战争无非是政治交往用另一种手段的继续。我们所以说用另外一种手段，就是为了要同时指出，这种政治交往并不因战争而中断，也不因战争而变成某种完全不同的东西，无论使用怎样的手段，政治交往实质上总是继续存在的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第945页）所以我认为，慎重看待战争，必须从“战争是政治的继续”上着眼。

超时空军迷　那就是说，战与不战并不是只看战争的破坏性，只看战争是人力和物力的巨大损耗，给国家和人民带来沉重负担，还要看政治的需要。假如政治需要使用战争这个工具，无论有多么大的后果，都不畏首畏尾，毫不犹豫地开战。是这样的吗？

克劳塞维茨　是这样的。

超时空军迷　那么问题来了。如果因为政治的需要，轻率地发动战争，战争就不是政治的继续，而是政治的坟墓，或者说是政治的结束。战争惨败了，政治还不灭亡吗？

（田野的花儿向他俩绽放姹紫嫣红的笑容，微风吹来，欢快地点头，不停与他俩打招呼。田埂上的柳丝披撒着，不时地抚摸着他们的面颊。克劳塞维茨顺手拉住一根柳丝，沉默着没有立即回答，给超时空军迷留了个悬念……超时空军迷带着克劳塞维茨留下的悬念，急匆匆地来找孙武。）

超时空军迷　将军主张“慎战”。那么，如何“慎战”？

孙武　对于慎战，要从有利、有把握、有危、有节等诸方面加以慎重权衡。

超时空军迷　还望赐教详情。

孙武　可。我觉得：没有好处不要行动，没有取胜的把握不能用兵，不到危急关头不要开战。国君不可因一时愤怒而发动战争，将帅不可因一时的气忿而出阵求战。符合国家利益才用兵，不符合国家利益就停止。所以对待战争，明智的国君应该慎重，贤良的将帅应该警惕，这是安定国家和保全军队的基本道理。

非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可愠而致战。合于利而动，不合于利而止……故明君慎之，良将警之。此安国全军之道也。（《孙子兵法·火攻十二》）

超时空军迷　我的理解，您的这段话有四层意思，一是战与不战，以“利”来衡量，有利就战，不利就不战。二是战与不战，看所处的形势而定，形势对自己特别危险，不战就会丧军失国，这时就要毫不犹豫地出战。三是战与不战，要从战争能否取胜等方面考虑。能取胜就出战，反之就不战。深思熟虑，沉着应战。国君、统帅等不可感情用事。四是重在“安国全军”，即有益国家平安，军队不受损失。

孙武　确如斯也！

（柳树下，克劳塞维茨折下一根柳条，他看了看，柳芽嫩黄，饱满得似乎张开翅膀要飞走……）

超时空军迷　将军，我想与您继续讨论战争是政治的继续还是坟墓这个问题。

克劳塞维茨　请讲。

超时空军迷　谢谢！我觉得，如果仅仅以政治的需要开战，把战争当儿戏，必将亡军亡国。将军对此怎么看？

克劳塞维茨　嗯。战争无非是政治通过另一种手段的继续。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第26页）战争从来都是政治的最高表现形式。从某种意义上来说，战争失败了，政治就失去了手段和支撑。

超时空军迷　所以，战与不战既要考虑政治需要，还要考虑军事力量和诸多关键因素，非慎重不可！

克劳塞维茨　然而，整个战争的总的结局，也并不永远是绝对的，战败国往往把失败只看成是在将来的政治关系中还可以得到补救的暂时的不幸。很明显，这种情况也必然会大大缓和紧张程度和力量使用的激烈程度。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第26页）

超时空军迷　是否可以说，轻率的战争也是轻率政治的继续，轻率的政治显然将被轻率战争的败局所否定。

克劳塞维茨　军事艺术在它最高的领域内就成了政治，当然不是写外交文书的政治，而是打仗的政治……依据这一观点，对一个大规模的战争事件或它的计划进行纯军事的评价是不能容许的，甚至是有害的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第950页）

超时空军迷　（若有所思地）噢……原来如此！

克劳塞维茨　必然如此！

第三回合：“备战”论与“动机”说

夜深了，万籁俱寂，超时空军迷手捧着《孙子兵法》，正在聚精会神地阅读着、思考着。一阵微风吹来了十分哀怨而沧桑的吟咏：“秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”他在心里涌起了新的感触。就在此时，又来到了孙武的面前。

超时空军迷　将军，这凄凉幽怨的吟咏，不正是《阿房宫赋》中的两句话吗？

孙武　是的。这两句话讲的就是秦国统一六国后，皇帝滋生了骄奢淫逸、文恬武嬉的情绪，从而使赫赫秦王朝顷刻间土崩瓦解。此之教训深刻啊，后人应当引以为戒啊！

超时空军迷　似类这样的教训，不光古代有，后世也有；不光中国有，外国也有。

孙武　是的。第二次世界大战前夕，法国的军事力量比起德国并不弱。可是，德国向法国发动侵略战争，仅用43天的时间，即攻占巴黎，法国只好宣告战败亡国。这个局面的发生，纵然有其他方面的原因，但法国在灯红酒绿、歌舞升平的和平环境中，思想上解除了武装，导致军心涣散，军备废驰，不能不说是重要的原因。

超时空军迷　只要站在历史的高处，一眼望去，就会发现：哪个国家武备周全，哪个国家就能保住自己，不被吞食；哪个国家武备强盛，兵强马壮，哪个国家就能称霸雄踞，甚至吞并他国；哪个国家武备废驰，马放南山，哪个国家就会受到宰割，被他国所灭。

孙武　所以我认为：不抱敌人不会来的侥幸心理，而要依靠我方有充分准备，严阵以待；不抱敌人不会攻击的侥幸心理，而要依靠我方坚不可摧的防御不会被敌人战胜。

无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。（《孙子兵法·九变第八》）

据此，决策者、指挥者和作战者都要打消侥幸心理，积极做好战争准备，做到有备无患。

超时空军迷　这就是将军的“备战论”吧。

孙武　正是。所以，思想上要时刻不忘备战，做到以“充分准备”来对付“毫无准备”。这样才能立于不败之地。

以虞待不虞。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　对于战争，不仅有备无患，而且有备不败。

孙武　然也。

（夜色使天更加高远，群星被那无边苍穹笼罩着，它们不停地眨着似亮非亮的眼睛，像是在思考，缕缕思绪都要直冲云霄地飞翔……超时空军迷披着夜色来到了克劳塞维茨的军帐里。）

超时空军迷　孙武主张对待战争“以待也”，也就是时刻准备着。将军如何认为？

克劳塞维茨　我认为：产生战争的局势越紧张，战争越激烈，间歇就越短，反之，间歇就越长，因为大的动机能增强意志力，而我们知道，意志力在任何时候都是构成力量乘积的一个因数。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第22页）

超时空军迷　您认为战争往往是一种“动机”，不需要作充分准备吗？

克劳塞维茨　敌对双方的任何一方对另一方来说都不是抽象的，就是意志，这个在抵抗力中不依赖外界事物的因素，也不是抽象的。意志并不是完全不可知的，它的今天预示着它的明天。战争不是突然发生的，它的扩大也不是瞬间的事情。因此双方的任何一方大多可以根据对方是怎样的和正在做什么来判断他，而不是根据对方（严格地说）应该是怎样的和应该做什么来判断他。人都是不完善的，总不能达到尽善尽美的地步，这种双方都存在的缺陷就成为一种缓和因素。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第10页）

超时空军迷　概括成一句话说是：战争发生是有过程的，需要一定的准备。

克劳塞维茨　是的，除此以外，我们还不能忘记：战争的动机越大、越强，战争同整个民族生存的关系越大，战前的局势越紧张，战争就越接近它的抽象形态，一切就越是为了打垮敌人，政治目的和战争目标就越加一致。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第10页）

超时空军迷　也就是说，战争决不是孤立的行为。战备时，也要围绕着战争是政治继续这个核心问题进行，因为它同战前的国家生活密切联系，是由一定时期内各种错综复杂的社会政治关系引起的。

克劳塞维茨　非常正确。既然我们认为战争是政治目的引起的，那么很自然，这个引起战争的最初的动机在指导战争时应该首先受到极大的重视。但是政治目的也不是因此就可以任意地决定一切，它必须适应手段的性质，因此，政治目的本身往往也会有很大的改变，尽管如此，它还是必须首先加以考虑的问题。所以，政治贯穿在整个战争行为中，在战争中起作用的各种力量所允许的范围内对战争不断发生影响。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第25页）

超时空军迷　按照将军的说法，战争是政治目的引起“动机”。虽然要重视“备战”，但是只有“动机”产生了，才会去进行战备。如果动机都没有，何来进行完整、齐全的准备呢？

克劳塞维茨　对，您的理解很正确。

第四回合：“通盘”论与“联系”观

春天的气息是清新的，新春清晨的气息更加清新。朝霞在天的那一边，很美。原野上一片又一片野花静静地开着，既有稀稀疏疏的，也有葱葱郁郁的，白的、黄的、紫的、蓝的、红的、青的、杂色的……它们都平心静气地听着军迷与孙武的讨论，被孙武将军的睿智所折服。

超时空军迷　我感到，无论是“重战”、“慎战”，还是“备战”，其根本原因都是围绕“兵者，国之大事”这个中心展开的。将军，我说的对吗？

孙武　对！正是因为这一点，“重战”、“慎战”、“备战”三者是互相联系、不容分割的。

超时空军迷　我们可不可以这样说，只要将这三个方面把握好了，就可以将“兵者，国之大事”这个问题基本把握住了呢？

孙武　恕我直言，您这样理解是不全面的。“重战”、“慎战”、“备战”三个方面固然对理解“兵者，国之大事”至关重要，但是，还应该从制约战争的其他一些因素进行全面考虑。

超时空军迷　“其他一些因素”是指什么呢？请将军指点迷津。

孙武　还应该从政治、经济、外交、自然等方面加以全面的观察和分析，因为它们是彼此制约的。

超时空军迷　请将军详细谈谈。

孙武　在政治上，必须修明，创造一个良好的政治环境，确保各种法规制度的贯彻执行。这样他们就能随时掌握战争胜利的主动权。

善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。（《孙子兵法·军形第四》）

同时，国君、将帅与民众、士兵心往一处想，劲往一处使，为了一个共同的愿望而共同奋斗，从而取得胜利。

上下同欲者胜。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　在将军看来，一方面，战争是为政治服务的，是实现“安国全军”目的的手段；另一方面，政治是夺取战争胜利的保障，是决定战争胜负的首要因素。此两者是互为因果、互相制约、互相转化的。

孙武　（正要回答时，一阵“窸窣”声传来，他打住了……）

（正当超时空军迷与孙武交谈正酣时，克劳塞维茨突然闯了过来……）

超时空军迷　哇，没想到在这里见到您，欢迎欢迎！

克劳塞维茨　刚才孙武将军说到“战争是为政治服务的”，同我的观点一致，故忍不住就“闯”了过来。

超时空军迷　孙武将军认为战争是与政治等诸因素有普遍联系的。同时他也指出，政治是决定战争胜负的首要因素而制约着战争。

克劳塞维茨　是的。战争中，自己的力量、敌人的力量、双方的同盟者、双方的人民和政府的特点等，不是都带有政治的性质吗？它们不是都同整个政治交往紧密结合而不可分的吗？（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第946页）

超时空军迷　是的，您一直强调战争不是孤立的，而是政治的工具。

克劳塞维茨　是的。我们可以把决定战斗运用的战略要素适当地区分为以下几类：精神要素、物质要素、数字要素、地理要素和统计要素。……这些要素在军事行动中大多是错综复杂并紧密地结合在一起的，因此，如果有人想根据这些要素来研究战略，那么，这将是一种最不幸的想法。他必然会在脱离实际的分析中迷失道路。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第176-177页）

正因为如此，战争是一种巨大的利害关系的冲突，这种冲突是用流血方式进行的。它同其他冲突不同之处也正在于此。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第124页）

超时空军迷　将军的意思是战争除了是政治工具这个普遍性之外，还有其自身的特殊性。

克劳塞维茨　是的。战争不仅是一种政治行为，而且是一种真正的政治工具，是政治交往的继续，是政治交往通过另一种手段的实现。如果说战争有特殊的地方，那只是它的手段特殊而已。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第26页）

超时空军迷　在政治行为里有社会、经济、外交、战争等诸多手段，战争只是其中之一，而且是特殊的手段。这就是它的特殊性。那么，这与“战争受诸因素制约”这个问题有什么关系呢？

克劳塞维茨　我们认识战争的特殊性，就在于通过这个途径来探寻战争受诸因素制约这个问题的原因。如果看不到战争的特殊性，也就不能理解其普遍性，更不能理解其联系性。因而也不能弄清楚其受哪些因素的制约。

超时空军迷　这也可以说，是从哲学的高度来说明战争的本质。

克劳塞维茨　政治和战争本身就是联系着的“哲学”。（说着就渐渐地隐化而消失了。）

第二章　治军论

第一回合：“五德”说与“勇气”论

太阳高高升起，大地上斜躺着一道道婆娑的树影；不远处是一泓清水，散发着夏日凉爽。微风把天上的云彩和太阳光线荡漾成一缕缕银波，像是从远古飘来的辉煌天幕。如此景观，既充满了现实鲜活感，也透溢着历史的幽香。在历史与现实的同一缕阳光下，超时空军迷的思绪与孙子的思想又一次相约了……

超时空军迷　战争说到底是人的行为。所以，我们学习和研究军事思想就不能不研究编导和演义战争的人。也就是军队和治军问题。

孙武　是的。治军之道贯穿于整个《孙子兵法》篇章之中。主要论述的是两个方面的问题，一曰“将”，二曰“法”，也就是说，一个是将帅的选用问题，另一个是军队管理问题。

超时空军迷　那就请将军先为我们谈谈将帅问题吧。

孙武　好的。首先要充分认识到在战争中将帅的重要作用。我认为，一个懂得用兵之道的将帅，是民众命运的掌握者和统领者，是国家安危的主宰者。因此，不能轻视，更不能忽视。

故知兵之将，民之司命，国家安危之主。（《孙子兵法·作战第二》）

超时空军迷　毛泽东也说过类似的话：“正确路线确定之后，干部就是决定因素。”

孙武　古往今来，杰出的军事家都明白这个道理。所以说，将帅如何，关系到国家的兴衰成败。

夫将者，国之辅也，辅周则国必强，辅隙则国必弱。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　既然将帅在战争中有着如此重要的作用，那么，如何选用将帅呢？

孙武　关于将帅的选用，我提出的标准是：要智、信、仁、勇、严“五德”皆备。否则不能胜任。

将者，智、信、仁、勇、严也。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　也就是说，一个合格的军事将领，必须具备这五个方面的素质。

孙武　然也。

（太阳正在渐渐地落下山去，在满世界都飘荡着鹅黄色的阳光里，坐在超时空军迷对面的孙武，渐渐化去，变成了克劳塞维茨……）

超时空军迷　战争是人和由人组成的军事组织——军队之间的角逐，请教将军，您对治军怎么看？

克劳塞维茨　在我看来，战争是政治对立的一群人与另一群人使用武器的决斗，因此，物质的原因和结果不过是刀柄，精神的原因和结果才是贵重的金属，才是真正锋利的刀刃。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第179页）

超时空军迷　将军认为，所谓的治军，无外乎把物质因素和人的因素两个方面统筹好，发挥它们的最大效能而已。这两个因素，人的精神因素是最关键的，所以您称之为“真正锋利的刀刃”。

克劳塞维茨　是的。战争无论就其客观性质来看还是就其主观性质来看都近似赌博。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第23页）赌博的输赢很大程度决定于人的冒险、勇敢、智谋和对局势的判断等，这些都是精神因素。

超时空军迷　既然战争的胜败，精神因素是关键，那么精神因素包括哪些方面呢？

克劳塞维茨　我的认为：军事活动总是离不开危险的，而在危险中最可贺的精神力量是什么呢?是勇气。虽然勇气和智谋能够同时存在而不互相排斥，但它们毕竟是不相同的东西，是不同的精神力量。而冒险、信心、大胆、蛮干等等，则不过是勇气的表现而已，它们都要寻找机遇，因为机遇是它们不可缺少的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第23页）

超时空军迷　说到底，精神因素中，勇气最可佳。无论是将领，还是士兵；无论是作战的实施，还是战局的谋划等，都不能缺少勇气。战争中，胆怯将一事无成。

克劳塞维茨　是的。古往今来无数战争充分证明了这一点。比如：公元前218年，罗马向迦太基宣战，第二次布匿战争暴发。罗马人本打算兵分两路：一路从西西里进攻迦太基本土；一路从西班牙登陆，以牵制汉尼拔的军队。可汉尼拔却惊人地避开了罗马人的主力，冒着极大的危险，率领大军，从小道翻越了人迹罕至的阿尔卑斯山，攻入意大利本土，出其不意地给了罗马军队一个沉重的打击。罗马军队措手不及，作战计划全部被打乱了。汉尼拔的胜利，很大程度上就是基于他和他的军队拥有不可战胜的勇气。

超时空军迷　迦太基著名的军事统帅汉尼拔指挥过诸多战争，都表现出他惊人的勇气，才使他获得许多胜利。但是，他最后服毒自杀在异国他乡，也是“勇气”惹的祸吧？

克劳塞维茨　是的，虽然他的悲惨下场与“勇气”有关，但那是政治，不是战争。原因在于他作为迦太基最高行政长官，实行了许多重大改革，触及贵族寡头们的利益，遭到他们强烈反抗，最终汉尼拔被逼以致惨死他乡。

超时空军迷　同时说明在战争中，“勇气”是重要的因素，但不是唯一的因素。

克劳塞维茨　完全正确。

（超时空军迷觉得，在春天里与兵圣讨论军事思想，使得这春天更具韵味。探寻孙子高深思想精髓的渴望之花，随着《孙子兵法》书中的内容不断地引人入胜，开放得越来越鲜艳。）

超时空军迷　将军认为选用军队将帅要“五德”皆备，并把“智”作为将帅的“五德”之首，它指什么呢？

孙武　所谓“智”乃智谋、计谋也。也就是说，将帅必须要有正确判断敌情，考察地形险易，计算道路远近的分析判断能力；

料敌制胜，计险隘远近；（《孙子兵法·地形第十》）

在未战之前就进行周密分析、比较、谋划的战略筹策能力；

未战而庙算；（《孙子兵法·始计第一》）

要具备预先掌握敌情的科学预测能力；

先知者，不可取于鬼神；（《孙子兵法·用间第十三》）

要有精通“九变”具体运用的快速应变能力；

通于九变之利；（《孙子兵法·九变第八》）

要有治理大军团就像治理小部队一样有效，知道根据敌我双方兵力的多少采取相应对策的组织领导能力等。

治众如治寡……识众寡之用。（《孙子兵法·兵势第五》）

超时空军迷　将帅“五德”的“信”是什么呢？

孙武　乃指信义、信用、诚信等。我所说的“信”，除指言而有信，行而有果等等外，还包括赏罚严明。我认为，即使把作战思想贯彻到了部队，如果不执行军纪军法，也不能用来作战。

卒已亲附而罚不行，则不可用。（《孙子兵法·行军第九》）

只有立功必赏，有过必惩，一视同仁，不偏不倚，方能取信于人。

超时空军迷　接下来，请将军介绍一下“仁”，好吗？

孙武　好的。“仁”是指仁爱、仁义、仁慈等。说起此，我想到了“为卒吮疽，得人死力”的故事。战国时期军事家吴起素来爱兵如子。有位士卒身患脓疮，被吴起看到，便亲自用嘴将疮里的脓吸了出来。这位士卒母亲知道这件事后，禁不住失声痛哭。旁人见状，开导她说：“你的儿子只是一名兵卒，而将军却亲自为他吸脓，你还哭什么呢？”士卒母亲回答说：“往年吴将军也曾为我孩子的父亲吸过脓，他的父亲作战就从不后退，结果死于战场。如今吴将军又为我儿子吸脓，我不知道他又要死在哪里了，怎么能不伤心呢？”

超时空军迷　真的好动人。这个故事说明，将帅关心爱护士卒，会激发士卒的感激之情。这种感激之情表现在行动上，便会转化为战斗力。

孙武　是的。将帅对士卒“仁”，士卒就会对将帅“义”。士卒心装“义”，作战就会“勇”。因此，将帅对待士卒像对待婴儿，士卒就可以同他共患难；对待士卒像对待自己的儿子，士卒就可以跟他同生死。

视卒如婴儿，故可以与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。（《孙子兵法·地形第十》）

超时空军迷　我还想听听将军对“勇”的诠释。

孙武　我认为，将帅“五德”之“勇”，其内涵是指将帅必须具有英勇果敢的性格、一往无前的精神、不畏强敌的气慨、敢打必胜的信心、雷厉风行的作风等。作个形象的比喻吧：部队行动迅速时，如狂风飞旋；行进从容时，如森林徐徐展开；攻城掠地时，如烈火迅猛；驻守防御时，如大山岿然；大军出动时，如雷霆万钧。

其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山……动如雷震。《孙子兵法·军争第七》）

但是，不能盲目冒进。该勇时必勇，不该勇时则十分慎重。

唯无武进。（《孙子兵法·行军第九》）

超时空军迷　最后，就请将军为我们讲解什么是“五德”之“严”，可以吗？

孙武　可以。所谓“严”，就是指军队需要严格的纪律。军队作战，哪一方的法规、法令更能严格执行，哪一方的赏罚更公正严明，哪一方便能胜利。

法令孰行？……赏罚孰明？吾以此知胜负矣。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　“严能立威”。将军曾在吴宫教阵时，严明军纪，斩杀吴王宠姬，不但没有触怒吴王，反而取得吴王的信任，也在美姬中确立了威严。

孙武　确有此事。

（开花的季节，就有花的芳香。克劳塞维茨将视线投向树梢，温暖的阳光映射在眼中，他用手在额头上方遮了遮，目光仍然追随着阳光的照射投向军帐的远方。超时空军迷看着克劳塞维茨如诗一般剪影，心中忍不住涌起阵阵探寻军事奥妙冲动。）

超时空军迷　孙武将军把“勇”作为军事将帅的“五德”之一，您也认为“勇气”是军队的重要因素。请您为我们介绍一下何为“勇气”吧！

克劳塞维茨　很乐意与您讨论“勇气”。在我看来：果断是勇气在具体情况下的一种表现，当它成为性格上的特征时，又是精神上的一种习性。但是，这里所说的不是敢于冒肉体危险的勇气，而是敢于负责的勇气，也就是敢于面对精神危险的勇气。这种勇气是从智力中产生出来的，因此，通常称为有智之勇，但它并不因此就是智力的表现，它仍然是感情的表现。单纯的智力还不等于勇气，因为我们看到，有一些极聪明的人常常并不果断。所以，智力首先必须激起勇气这种感情，以便有所依靠和得到支持，因为在紧急的时刻，人们受感情的支配比受思想的支配更多些。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第53页）

超时空军迷　将军的意思是，在到处都充满危险的战争领域，军人应具备的首要品质是勇气。军队必须通过智力开发和思想发动等，大力发扬勇猛顽强精神。

克劳塞维茨　是的。需要强调的是，激起勇气时一定要明确，勇气有两种：一种是敢于冒个人危险的勇气，一种是在外来压力或内心压力（良心）面前都敢于负责的勇气。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第51页）

超时空军迷　前一种个人敢于冒险的勇气，被后世军事学家解读为物质勇气，或者叫客观勇气，似乎来源于性格特征。后一种敢于负责的勇气，被解读为精神勇气，亦称主观勇气，来源于思想认识。

克劳塞维茨　不过，在这里所谈的只是第一种。敢于冒个人危险的勇气又有两种。第一种是对危险满不在乎，不管是天生这样，还是由于不怕死的缘故，或是习惯养成的，在任何情况下这种勇气都可看作是一种恒态。第二种是从积极的动机，如荣誉心、爱国心或其他激情产生的勇气。在这种情况下，它就不是一种恒态，而是一种情绪的激动，是一种感情。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第51页）

超时空军迷　我的理解，恒态勇气是对危险置若罔闻，这可能是出于天生，或源于不怕死，抑或是习惯使然。非恒态勇气可能源于积极的动机和深厚的感情，如荣誉心、爱国心或其他激情引起的热情。

克劳塞维茨　显然，上述两种勇气的作用是不同的。第一种勇气比较稳定可靠，因为它已经成为人的第二天性，永远不会丧失；第二种勇气则往往具有更大的激励作用。顽强主要属于第一种勇气的范围，大胆主要属于第二种勇气的范围；第一种勇气可以使理智更加清醒，第二种勇气有时可以增强理智，但也常常会使理智昏迷。两者结合起来，才能成为最完善的勇气。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第51页）

超时空军迷　也就是说，在治军时，既要培养良好的性格特征，也要建立深厚感情和端正动机，只有这样，才能得到“最完善”的勇气。

克劳塞维茨　非常正确。

第二回合：“五危”说与“火光”论

春雨秋风，夏阳冬雪，松柏对着天空猎猎高歌；河箫江笛，岳钟山鼓，旗帜向着太阳瑟瑟飘扬，孙武和超时空军迷来到吴楚柏举之战的古战场大别山西麓的柏举（今湖北麻城东北），面对曾经在此上演一场恢宏的吴楚决战，孙武思绪万千……

超时空军迷　（看着面前的古战场）吴国西破强楚之前，将军与伍子胥等辅佐吴王阖闾非但“养民休战”，而且以“五德”治军。可以这么说，柏举决战的胜利，是将军“五德”治军的胜利。

孙武　不过，这场战争的准备，军事将帅方面除了大树“五德”，还注重克服“五危”。虽然说将帅要具备良好的品格修养等诸方面，但最重要、最基本的是克服“五危”；在综合素质中，尤其不能缺少唯“道”求胜的素质。我称之为“克服五危，战道必胜”。

超时空军迷　请将军具体阐述。

孙武　将领有五种致命的弱点：坚持死拼硬打，可能招致杀身之祸；临阵畏缩，贪生怕死，则可能被俘；性情暴躁易怒，可能受敌轻侮而失去理智；过分洁身自好，珍惜声名，可能会被羞辱引发冲动；由于爱护民众，受不了敌方的扰民行动而不能采取相应的对敌行动。所有这五种情况，都是将领最容易有的过失，是用兵的灾难。军队覆没，将领牺牲，必定是因为这五种危害，因此一定要认识到这五种危害的严重性。

将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。（《孙子兵法·九变第八》）

超时空军迷　古往今来，有多少将帅都栽倒在这“五危”之上，将军提出将帅要克服“五危”，加强全面的品格修养，确实是对历史经验教训的总结。

孙武　将帅良好的品格修养和优秀的文武素质是多方面的，其内容非常广泛。比如，将帅应该做到：战，不谋求胜利的名声；退，不回避失利的罪责。只求保全百姓，符合国君利益，这样的将帅，才是国家的宝贵财富。

进不求名，退不避罪，唯民是保，而利于主，国之宝也。（《孙子兵法·地形第十》）

还有，不要在乎没有智慧过人的名声，没有勇武盖世的战功。

无智名，无勇功。（《孙子兵法·军形第四》）

同时，主持军事行动，要做到考虑谋略沉着冷静而幽深莫测，管理部队公正严明而有条不紊。

将军之事，静以幽，正以治。（《孙子兵法·九地第十一》）

超时空军迷　作为部队将帅，就是要“大智不彰，大功不扬”；大责不怠，大利不苟；“五德”皆俱，“五危”皆避。

孙武　（翘起大拇指）善之善也！

（一片云在太阳光的映射下，边缘放射出道道金光。克劳塞维茨在遐思……朦胧中，超时空军迷走了过来……）

超时空军迷　将军对军队的“勇气”十分重视，树立勇气，是治军的首要问题。那么，治军除了勇气，还应该具备哪些方面呢？

克劳塞维茨　军队的战斗力，由多种因素构成。精神力量方面，除了勇气，还应该根据战争气氛点燃胜利的激情。

超时空军迷　愿听将军进一步阐述。

克劳塞维茨　综观一下形成战争气氛的四个要素，即危险、劳累、不确实性和偶然性，那么就很容易理解，要想在这种困难重重的气氛中确有把握地顺利前进，就需要在感情方面和智力方面有巨大的力量。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第56页）

超时空军迷　就是要在不确定的困难中，把握住感情和智力等精神要素的确定性。

克劳塞维茨　是的，必须这样。因为，战争中行动所依据的情况有四分之三好像隐藏在云雾里一样，是或多或少不确实的。因此，在这里首先要有敏锐的智力，以便通过准确而迅速的判断来辨明真相。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第51页）

超时空军迷　如何能做到这一点呢？

克劳塞维茨　战争是残酷复杂而瞬息万变的。当情况变得困难时（要取得卓越的成就，困难是决不会没有的）……机器本身开始产生阻力……这种阻力并不就是指不服从和抗辩（虽然个别人常常有这种表现），而是指整个部队的体力和精神力量不断衰退所造成的总的印象，是指看到流血牺牲时所引起的痛苦情绪……统帅必须用自己内心之火和精神之光，重新点燃全体部下的信念之火和希望之光。只有做到这一点，他才能控制他们，继续统率他们。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第58页）

超时空军迷　概括地说，面对战争的残酷复杂局势，统帅要用心之火和精神之光，点燃部队官兵的信念之火和希望之光。在这个方面，孙武主张克服“五危”，与您点燃“火光”之说有区别吗？

克劳塞维茨　本质上没有区别。但他是从“危机管理”的角度论述的。我是从“精神管理”的角度阐述的。

第三回合：“合武”说与“果断”论

历史年轮中的每一缕晨曦，都曾经粘染着现实的晚霞，既灿烂着脍炙人口的传说，也记述气吞云霓的故事。孙子深刻的军事思想，是那个时代军事现实的总结，也是跨越历史的沉淀。超时空军迷对之孜孜不倦地探索着，乐此不疲。

超时空军迷　将军，您强调的以“道”治军，在我国现代的军队中，把它称之为思想领先，或者叫做思想建设。从现代治军观念来看，军队的思想建设确实非常重要。

孙武　所以说，治军首要的是“治军以道，上下同欲”。

超时空军迷　将军所说的以“道”治军，与前面所说的“以道取胜”的“道”是一回事吗？

孙武　不是一回事。这里提出的“道”，指君主和民众目标相同，意志统一，可以同生共死，而不会惧怕危险。

道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也。（《孙子兵法·始计第一》）

目的是全国上下，全军上下，意愿一致，同心协力。

上下同欲。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　我的理解，“道”就是确立达到统一思想、统一意志的方针、政策和措施，保证全国上下，全军上下形成心往一处想，劲往一处使，同舟共济、同仇敌忾、团结战斗、夺取胜利的共同欲望。它既是治理国家的准则，也是治理军队的准则。它是政治因素，也就是思想教育。

孙武　是的。因为，人的思想一旦得到统一，即使再勇敢的士兵也不会自恃勇猛而单独前进，即使再怯懦的士兵也不会畏惧敌人而独自后退。人既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退。（《孙子兵法·军争第七》）

超时空军迷　如何做到思想统一呢？

孙武　治军管理军队，贵在抓好养成习惯。平时注重加强对士兵进行服从命令、听从指挥的教育，士兵就会养成服从命令、听从指挥的习惯；如果平时不注重加强对士兵进行服从命令、听从指挥的教育，士兵就不会养成这种习惯。平时命令能贯彻执行的，表明将帅同士卒之间相处融洽。

令素行以教其民，则民服；令素不行以教其民，则民不服。令素行者，与众相得也。（《孙子兵法·行军第九》）

超时空军迷　这种教育养成是自上而下进行的，是一种逐渐趋向的过程。这就需要将帅持之以恒地“令民与上同意”，直到“上下同欲”为止。

孙武　然也！

（告别了孙武，心里装着很多治军问题的超时空军迷，来到了普鲁士军队驻波兰边境军营。营帐外的太阳把世界染得色彩斑斓，熠熠生辉。克劳塞维茨似乎从遥远的时间“遂道”穿越回来。）

超时空军迷　请问将军，战争中，统帅的内心之火和精神之光，仅仅在“荣誉心”中体现吗？。

克劳塞维茨　不是。果断也是重要方面。

超时空军迷　它们之间有什么必然联系呢？

克劳塞维茨　战争的危险性和复杂性，会导致很多意外事件的发生。要想不断地战胜意外事件，必须具备两种特性：一是在这种茫茫的黑暗中仍能发出内在的微光以照亮真理的智力；二是敢于跟随这种微光前进的勇气。前者在法语中被形象地称为眼力，后者就是果断。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第52页）

超时空军迷　也就是判断力和果敢作风。那么在这两者中，将军为什么特别强调果断呢？

克劳塞维茨　因为果断在战争中有着十分重要的作用。

超时空军迷　这个重要作用又是什么呢？

克劳塞维茨　在这里我们认为果断的作用是在动机不足的情况下消除疑虑的苦恼和迟疑的危险。固然，根据不严谨的语言习惯，单纯的冒险倾向、大胆、无畏、蛮干等也可以叫做果断，但是，如果一个人有了足够的动机（不管是主观的还是客观的，是恰当的还是不恰当的），那就没有理由再说他是否果断了，因为再那样说，就是臆测他人之心，武断地说他有疑虑，而实际上他根本没有。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第54页）

超时空军迷　原来如此。将军的意思，即使动机是好的，动机是强烈的，但在指挥作战时，优柔寡断，犹犹豫豫，瞻前顾后，必然会贻误战机。

克劳塞维茨　不光如此，而且会使整个军队的思想都受到影响，甚至造成混乱。

超时空军迷　其实，统帅如果具备足够的勇气，也是能够做到不犹豫，不迟疑的。

克劳塞维茨　并非如此，勇气虽然是敢作敢为、毫不畏惧的气概。但是，这种气概并不具备认清关键所在而做出果断决定。果断不仅仅能够不犹豫地决断，而且能够认清关键所在，这个很重要。

（听了克劳塞维茨的一番话，超时空军迷心中涌起一种莫名的感觉，他觉得雄壮的普鲁士军队驻波兰边境军营在静谧、如诗如幻的阳光中，仿佛陡然变得躁动严峻起来。这种突如奇来的感觉着实让他吃惊不小。他的心似乎悬在了半空中……于是超时空军迷又来到了孙武将军的面前。）

超时空军迷　将军，我们知道，您十分强调的以“道”治军。那么，春秋时期，军事家们除了以“道”治军外，还有其他治军之策吗？

孙武　当然还有其他诸多方面。比如，将帅在军队的管理中，要用怀柔宽仁使他们思想统一，用军纪军法使他们行动一致。这样就必然能够取得部下的敬畏和拥戴。

合之以文，齐之以武。（《孙子兵法·行军第九》）

我认为，它是《孙子兵法》治军思想的重点内容，也是加强军队管理的基本思想。

超时空军迷　我的理解，就是要将晓之以理、动之以情的情理带兵，与有法必依、执法必严的以法治军两者相结合。概括起来，就是文武相兼、宽严相济、情法齐用、恩威并施的管理方法。

孙武　这是“合之以文，齐之以武”核心。

超时空军迷　如何能做得到呢？

孙武　我觉得，将帅要“仁爱”为先，从爱护士卒入手，对士卒像对待婴儿，士卒就可以同将帅、事业共患难；对士卒像对待自己的儿子，士卒就可以跟将帅、事业同生共死。视卒如婴儿，故可以与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。（《孙子兵法·地形第十》）

超时空军迷　前面提到的吴起将军“为卒吮疽，得人死力”的故事，就是将军“合之以文”治军思想的实践证明。

孙武　是的。我主张在此基础上，还必须“齐之以武”，依法严肃治军。因此我在《孙子兵法》中，把“法”作为夺取战争胜利的“五事”之一。“七计”中关于“以法治军”的内容就占了两项，提出要研究和掌握“法令孰行”、“赏罚孰明”。（参见《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　那么，将帅应该怎样“齐之以武”呢？

孙武　固然方法很多，但有一点较为重要，那就是治军时，既要有法必依，执法必严；还要敢于施行超越惯例的奖赏，颁布不拘常规的号令，指挥全军就如同使用一个人一样。

施无法之赏，悬无政之令。犯三军之众，若使一人。（《孙子兵法·九地第十一》）

超时空军迷　将军的意思是：要将“颁布不拘常规的号令”与“敢于施行超越惯例的奖赏”有机结合起来加以运用？

孙武　是的！

（在探寻中西方军事大师博大精深的军事思想时，超时空军迷深深感到，也许历史是现实中一幅海市蜃楼的美景，如诗如幻，但走进去才发现它并不是虚无飘渺。这幅海市蜃楼的美景，是用久远了的记忆精心绘制而成的。在今天依然闪耀着启迪思想的光辉。于是，超时空军迷不厌其烦地跨越时空，穿梭于孙武和克劳塞维茨之间。）

超时空军迷　将军指出，治军乃至指挥作战要有果敢精神，这是人的精神因素。中国军事家孙武在论述治军时，也十分重视人的精神因素，而他强调的是“文令武齐”。您怎么看这个问题？

克劳塞维茨　嗯哼。“武齐”也有果断的思想嘛。将帅要落实法规制度，优柔寡断，畏首畏尾，瞻前顾后，如何能够做到“武齐”？

超时空军迷　是的，将军。不过，我觉得，孙武更注重从军队作战的角度，强调整体的作用；而您则主要从军队指挥的角度，强调将帅的个体作用。这就是东方与西方文化的差别。也是人民创造历史和英雄创造历史的差别。

克劳塞维茨　是的，其实战争中，对阵双方兵力人数、素质相当，起决定因素的就是将领的指挥。胜负取决于果敢。但果敢产生却是超越智力与勇气之上的。

超时空军迷　请将军说得更具体一些。

克劳塞维茨　可以。我们认为，较高的理解力和必要的感情的简单结合，往往还不能产生果断。有些人虽然有看透最复杂的问题的极其敏锐的洞察力，也不缺乏承受重担的勇气，但是在许多困难的场合却不能当机立断。他们的勇气和他们的理解力各自独立，互不相干，因此没有产生第三种东西——果断。只有通过智力的这样一种活动，即认识到冒险的必要而决心去冒险，才能产生果断。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第54页）

超时空军迷　按照我的理解，果敢既不同于勇气，也不同于理解力和洞察力，而是理解力提升到思想认识和理论自觉时，达到“认识到冒险的必要而决心去冒险”的高度，才能成为果敢，从而指挥军队勇往直前，战胜敌人。

克劳塞维茨　非常正确。果断是勇气在具体情况下的一种表现，当它成为性格上的特征时，又是精神上的一种习性。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第53页）因此，军队中的果敢精神，就是战斗力，而且是较为稳定的，使军队其他要素充分发挥作用的根本性战斗力，是取得战争胜利的重要因素。

超时空军迷　正因为如此，将军才在《战争论》中，对果敢作了详细而深刻的论述，就是提醒军队将领要重视它。

克劳塞维茨　是的，你非常聪明！

第三章　战略论

第一回合：“先知”论与“概然”说

超时空军迷一边回味着克劳塞维茨的治军论述，一边穿越时空来到孙武面前，还没有来得及打招呼，便听见“哒哒哒，哒哒哒”一阵急促的马蹄声由远而近，直扑而来。一位披铠顶盔、全身戎装的大将威风凛凛地骑着高大战马，从孙子和超时空军迷面前急驰而过……

超时空军迷　（指着飞奔而过的战将）将军，这位大将是？

孙武　他是战国末期威震四方的燕国昌国君、上将军乐毅。

超时空军迷　哦，他就是乐毅大将军！记得那场著名的临淄决战—战国末年，秦、楚、魏、赵、韩、齐、燕各霸一方，互相攻伐，欲统一天下。乐毅向燕昭王提出了争取“与国”、“与天下共图之”的战略，得到了燕昭王的支持。周赧王三十一年（前284），乐毅所统燕军兵分五路向齐军发起进攻，这就是临淄决战。结果燕军大获全胜，而齐国几近亡国。

孙武　临淄决战的胜利，是乐毅对敌方有充分的认识。一般来讲，既了解敌方，也了解自己，那么每一次战斗都不会有危险；不了解敌方，只了解自己，胜负的机率各半；既不了解敌方，又不了解自己，那么每战就必败了。

知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必败。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　乐毅的胜利，就在于他“知彼知己”。

孙武　从这个战例可以看出，战争的胜利与否，一个很重要的因素就是能否制定出切合实际、确实可行的战略方针。而能否制定出切实可行的战略方针，其基础就是能否做到“知彼知己”。因此，我认为，如果只了解我军具备了作战取胜的条件，而不了解敌人情况，尚不可贸然去攻击，这样胜利的把握最多只有半成；如果只了解敌人有懈可击，能够为我所败，而不了解自己军队尚不具备战胜敌人的条件，胜利的把握也只有一半；了解敌人有可乘之机，又了解我军具备攻击敌人的条件，而不了解地形条件对我军作战不利，胜利的把握仍然只有百分之五十。因而，真正善于用兵的将帅，应该是头脑清醒，情况明了，指挥作战从不迷惑，措施手段变化无穷。所以说，了解敌人又了解自己，夺取战争胜利就不会有多大的差错。如再加上我们了解天时地利，就可以做到胜利在握。

知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也；知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。故知兵者，动而不迷，举而不穷。故曰，知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷。（《孙子兵法·地形第十》）

超时空军迷　从这一点说，“知彼知己”在将帅对战争全局进行筹划和部署，以至于夺取战争胜利中的作用和地位是非常重要的。

孙武　然也。在我看来，明君和贤将之所以一出兵就能战胜敌人，功业超越众人，就在于能预先掌握敌情。

故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。（《孙子兵法·用间第十三》）

超时空军迷　这其中的核心，就是掌握敌情，也就是您所说的“知”。

孙武　所以，我在《兵法》中，先后79次强调“知”，不厌其烦地告诫人们要“知情”，一知敌情，二知我情，三知地情。

超时空军迷　这就是您的伟大之处。后世有学者认为，将军的《孙子兵法》所蕴含的战争指导理论起点非常高，层次也非常人所及。

孙武　过誉了！

（只用一会儿的功夫，超时空军迷跨过了激流湍急的2300多年历史长河，来到了克劳塞维茨的营帐，快乐地与他交谈起来。）

超时空军迷　将军，中国古代军事家孙武认为，战略上必须“先知”，若无“先知”也就无“庙算”，一切的战略或计划就沦为了空谈。您对这个问题怎么看？

克劳塞维茨　我认为：战争是以可能性、盖（概）然性、幸运和不幸运的赌博为基础的，严格的逻辑推论在这种赌博中常常会完全不起作用，甚至会成为智力活动的无用而累赘的工具；另外，还可以进一步得出结论说，战争可能成为一种有时很像战争有时又不很像战争的东西。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第905页）也就是说，战争中，将帅对战场的预先了解和掌握，是不可能做到。

超时空军迷　将军在《战争论》中，坚持战争是不确定的、战场情况是瞬息万变的观点，指挥战争要从战争概然性的特点去把握。是这样的吗？

克劳塞维茨　是的，可能性就是不确定性，说明在战争中有时是幸运的，获得了胜利；有时是不幸的，遭到了失败。胜利与失败究竟哪一种降临在将领身上，就看将领对战争概然性的计算和把握。所以，我必须强调：在军事艺术中，数学上所谓的绝对值根本就没有存在的基础，在这里只有各种可能性、盖（概）然性、幸运和不幸的活动，它们像织物的经纬线一样交织在战争中，使战争在人类各种活动中最近似赌博。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第23页）

超时空军迷　按照我的理解，将军认为战争就类似赌博，胜与败大都是“撞数”、碰运气，尽管战争像赌博那样胜负是不规则的，带有极大的随机性和偶然性，但这种听天由命式的活动方式，体现了一种“天意”公允和权威。不过，战争也像赌博一样，既是运气使然，也是心智较量。将领指挥战争，就是使“天意”和“运气”得到验证。这是它永远充满挑战性之处。

克劳塞维茨　很正确。从战略考虑：整个战争不受严格的内在必然性规律的支配，它必须依靠盖（概）然性的计算，而且产生战争的条件越使战争适于盖（概）然性的计算，进行战争的动机越弱，局势越不紧张，情况就越是如此。（［德］克劳塞维茨《战争论》，第32页）

超时空军迷　将军非常重视战争的概然性，既认为战争是概然性的活动，也强调对战争概然的把握和计算，从而使战争给人一种玄奥无比的感觉。

克劳塞维茨　哈哈哈……（笑得很开心）正因为如此，我在《战争论》中，26次提到了概然性。在我看来：达到目标的方法所以多种多样，……盖（概）然性和幸运起了无比巨大的作用。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第108页）

超时空军迷　那么，如何把握战争的概然性呢？

克劳塞维茨　虽然把握战争的概然性非常复杂，但概括起来就是：方法主义不是以个别的情况为前提，而是根据各种相似情况的盖（概）然性提出一种适用于一般情况的真理。如果以同样形式反复运用这一真理，那么不久就可达到机械般的熟练程度，最后，就几乎可以自然而然地作出正确的处理。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第127页）

超时空军迷　就是说，综合各方面因素，站在全局的高度，统盘考虑。

克劳塞维茨　这是东方式的表达，却是正确的。

（超时空军迷从德国柏林军官学校校长［克劳塞维茨时任该校校长］办公室穿越时空前往楚国柏举［孙武正在这里指挥柏举之战，今湖北麻城东北］，却不小心跑到了春秋时期晋国韩原［今山西河津东］，此地是僖公十五年（前645年）秦、晋韩原之战的战场。秦穆公正在“卜徒父筮之，吉”。而此时，孙武却也穿越时空来到此地。）

超时空军迷　将军，刚才这一幕是秦、晋韩原之战（秦伯伐晋）开始前，卜徒父用蓍草为秦伯（秦穆公）占了一卦，对秦穆公说：“这是大吉之卦，晋军会连续三次失败，肯定能捕获晋君。”随后，晋军果然三次战败。退到韩原之地，晋侯的车子陷入泥滩之中，秦国于是俘虏了晋惠公。这也应了卦相所预测的结果。

孙武　秦伯在秦国力量远不如晋国的情况下，通过卜筮下决心伐晋。这个历史故事，说明《春秋左传》也认识到“先知”和预测对于战争是十分重要。不过，在我看来，既不可祈求于鬼神，也不可用类似的事情简单地类比推测，更不能根据星宿运行的方位去占验；必须通过人来获得，要从那些了解熟悉敌人情况的人那里取得。

先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《孙子兵法·用间第十三》）

超时空军迷　是的，前面您提出了战争中要“知彼知己”，将军在这里又提出了战争如何“知彼知己”。这是“知彼知己”战略思想的方法论。

孙武　是的。将帅不光要重视“知”，而且要做到“知”。在我看来，“知”有三法：其一，用“间”；其二，“经、校”；其三，“知胜”。

超时空军迷　我们知道，用“间”就是使用间谍了解敌情。您在《兵法》中，用专门的一篇叫《用间第十三》来论述使用间谍这一问题。

孙武　然也。我认为，在军队各类人员中，没有比间谍更为亲密的了；奖赏没有比间谍更优厚的；事情没有比使用间谍更为机密的。如果不是睿智过人、聪明超常的人，是不能用好间谍的；不是仁慈有加、慷慨豁达的人，是不能指使间谍的；不精细深算的人，是不能分辨间谍所提供情报之真实性的。微妙啊，微妙！真是无处无事不可使用间谍啊！

三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间。非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。微哉微哉，无所不用间也。（《孙子兵法·用间第十三》）

同时，还指出了用间分为五种：乡间、内间、反间、死间、生间。强调国家君王、军中主帅必须对使用间谍之事要知晓。

五间之事，主必知之。（《孙子兵法·用间第十三》）

超时空军迷　除了“用间”，您认为将帅在战争中“知彼知己”还需要“经、校”。请您介绍一下。

孙武　在战略决策时，如何做到既“知彼”，又“知己”呢？要研究敌我双方的五个基本要素，把敌我双方七种情况进行综合比较，来探索胜的可能性，达到知彼知己的目的。五个基本要素是：政治、天时、地理、将帅、法制。对于以上五个基本要素，将帅不能不知道。只有深刻了解并掌握它们，才能胜敌；对它们一无所知，不可能战胜敌人。

故经之以五事，校之以计，索之以情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法……凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。（《孙子兵法·始计第一》）

而说到敌我双方的七种情况比较，即“七计”，内容如下：哪一方的君主是有道明君，能得民心？哪一方的将领更有能力？哪一方占有天时地利？哪一方的法规、法令更能严格执行？哪一方资源更充足，装备更精良，兵员更广大？哪一方的士兵训练更有素，更有战斗力？哪一方的赏罚更公正严明？通过这些比较，我就知道胜负了。

主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　这样做还可以对战争胜负的前景进行预测，达到“知胜”的高度。

孙武　然。我认为“知彼知己”，还必须通过“知胜”实现。所谓“知胜”，就是在战争胜负问题上的“先见之明”。我认为，将帅预见、预测敌我的情势和战争能否胜利，没有超过一般常人之见地，算不得高明中的最高明者。

见胜不过众从之所知，非善之善者也。（《孙子兵法·军形第四》）

同时，我在《孙子兵法》中提出五种“知胜”的方法，在此就不详细叙述了。

超时空军迷　将军不光指出对待战争要知彼知己，而且论述了如何做到知彼知己，从而使以“先知”来把握战争的战略思想成为体系，具有其完整性。

孙武　诚谢赞同。

（历史的芳香随着年代的阵风吹拂着神州大地，也飘过海洋，吹到了异国他乡。超时空军迷怀揣着《战争论》，又一次约见克劳塞维茨，以观察中西方军事家“知彼知己”战略思想的异同。）

超时空军迷　将军认为战争具有概然性，那么能不能透过战争所表现出来的种种现象，分析其内在发展变化的趋势呢？

克劳塞维茨　在我看来：任何一个统帅所能确切了解的只是自己一方的情况，对敌人的情况只能根据不确切的情报来了解。因此，他在判断上可能产生错误，从而可能把自己应该行动的时机误认为是敌人应该行动的时机。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第21页）

超时空军迷　也就是说，战争的表象和战争的本身一样，无论是反映本质，还是现象，都是概然的，不确实的。根据不确切的情报来了解敌人的情况，一定是不可靠的。

克劳塞维茨　是的。情报是指我们对敌人和敌国所了解的全部材料，是我们一切想法和行动的基础。只要考虑一下这一基础的性质、它的不可靠性和多变性，我们立刻就会感觉到战争这座建筑物是多么危险，多么容易倒塌下来把我们埋葬在它的瓦砾下面。虽然所有的书里都说，只应相信可靠的情报，决不能不抱怀疑的态度，但是这只不过是著书立说的人想不出更好的说法时提出的一种聊以自慰的可怜的遁词而已。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第78页）

超时空军迷　难道就不能从敌人那里得到可靠的情报吗？

克劳塞维茨　确实的情报很难获得，所以情报的价值不大，甚至毫无用处。战争中得到的情报，很大一部分是互相矛盾的，更多的是假的，绝大部分是相当不确实的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第78页）

超时空军迷　这样一来，对战争的影响一定会是巨大的。

克劳塞维茨　这是毫无疑问的。由于各种情报和估计的不可靠，以及偶然性的不断出现，指挥官在战争中会不断发现情况与原来预期的不同，他的计划，或者至少同计划有关的一些设想，会因而受到影响。如果这种影响很大，以致不得不完全取消既定的计划，那么通常就必须以新的计划来代替它。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第52页）

超时空军迷　为什么会是这样呢？

克劳塞维茨　因为：当我们还没有来到真正的战场以前，在室内拟定最初计划的时候，辨别情报的困难已经不小，而在纷乱杂沓的战争情况下，情报接踵而来，这种困难就更无限地增大了。如果这些情报互相矛盾，是非难分，需要人们分析辨别，那还算是幸运的。对没有经验的指挥官来说，更糟糕的是情况不像上面所说的那样，而是一个情报支持、证实或补充另一个情报，图画上在不断增加新的色彩，最后，他不得不匆忙作出决定，但是不久又发现这个决定是愚蠢的，所有这些情报都是虚假的、夸大了的和错误的等等。……通常，人们容易相信坏的，不容易相信好的，而且容易把坏的作某些夸大。以这种方式传来的危险的消息尽管像海浪一样会消失下去，但也会像浪一样没有任何明显的原因就常常重新出现。（克劳塞维茨［德］《战争论》第一卷，第78页至79页）

超时空军迷　既然如此，军队将领怎么办呢？

克劳塞维茨　这就要求军官具有一定的辨别能力，这种能力只有通过对事物和人的认识和判断才能得到。在这里他必须遵循盖（概）然性的规律。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第78页）

超时空军迷　按照概然性规律进行战争布局，指挥军队，才能取得胜利。

克劳塞维茨　一定是这样的，也只能这样。

第二回合：“先胜”论与“战斗”说

苍海桑田，此处原是当年即墨之战的古场，如今却由那时的旌旗飘荡、金鼓起伏、腥风血雨，变成了野花绽放、彩蝶飞舞、寂静安祥的旷野。孙子、超时空军迷两人徜徉在蜿蜒的古道上。

超时空军迷　将军，在您看来，知彼知己并不是目的，“知”为“战”，先知是为了更有效地指挥军队夺得胜利。那么，在战略上如何运筹帷幄呢？

孙武　在讨论这个问题之前，我们先回到前面曾经提到的那场战争，即战国末年，乐毅统率燕军攻打齐军的临淄决战。这场战争燕军大获全胜，而齐国几近亡国，仅剩下莒和即墨（今山东平度东南）二城未破，危在旦夕。

超时空军迷　让人们想不到的是，齐军就在这种局面下，转危为安。原因是齐湣王被杀，襄王即位。襄王号召民众起来抵抗燕军。他依托即墨物产丰富、民众富足、城池坚固、防守人力众多等优势，推田单为统帅，使齐军获得了有效的战斗力，最后取得全胜。

孙武　这个战例说明，古往今来凡是善于用兵打仗的将帅，总是首先创造使自己不会被敌人战胜的条件，以等待、寻求可以战胜敌人的机会，使自己立于不败之地，把不会被敌人战胜的主动权操在自己手中；而敌人能否被我战胜，则在于敌人是否有隙可击；让我有机可乘，这主要在于敌人本身。

昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。（《孙子兵法·军形第四》）

超时空军迷　乐毅将军所在的燕军在攻下齐国大部，只剩下莒和即墨两城后，虽然采取了一定的措施，但相比处于明显弱势的齐军，力度、广度和有效性都差了许多。田单担任守城将军后，为了挽救危局，采取了诸多卓有成效的“先胜”措施，使双方的局势发生转化，导致乐毅将军弃军流亡他乡，教训十分深刻。

孙武　所以，我强调，善于打仗的将帅，总是首先使自己立于不败之地，同时又不放过战胜敌人的良机。究其原因是，胜利之师总是先创造取胜的条件，使自己立于不败之地，然后才等待机会谋求同敌人交战；而败亡之军往往是先盲目交战，尔后追求侥幸取胜。

故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故，胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。（《孙子兵法·军形第四》）

超时空军迷　将军的这些论述，告诉我们一个非常有价值的、带有全局性、根本性的用兵思想，那就是“先胜”。

孙武　谢谢！

（光阴奔流不息，有时波涛汹湧，有时水流平缓，有时漩涡四起，有时直泻而去……超时空军迷刚刚与孙武道别，脑海里还奔涌着《孙子兵法》之“全胜”思想时，克劳塞维茨来到了超时空军迷的面前。）

超时空军迷　将军您来啦！正想问问，您认为从战略上把握战争，必须遵守概然性规律，也就是说，“先知”乃多余之举，“先胜”亦无多大意义，是这个意思吗？

克劳塞维茨　我认为，战争活动分为战争准备和战争本身两部分，后者更为重要，因为战争像一场赌博，有时应不惜冒险，以进攻、决战求得胜利。军事活动的效果只能从部署和实施战斗中产生，决不能从部署和实施战斗以前存在的条件中直接产生。在战斗中，一切活动都是为了消灭敌人，或者更确切地说，是为了使敌人失去战斗能力，这一点是战斗这个概念所固有的。所以说，消灭敌人军队始终是达到战斗目的的手段。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷第一篇，第40页）

超时空军迷　既然战争以战取胜，战争的准备也是十分重要的，相比战争本身，也不能偏废。只有在做好战争准备的情况下，才能实施战争。

克劳塞维茨　我从来不否认战争准备的重要，但战争暴发有概然性，战争准备也只能从细则和方法等方面去着手。至于细则和方法，只要训练好了的军队能够掌握它们并把它们作为行动的准则，那么战争准备的理论就会在作战中起作用。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第128页）

超时空军迷　不过，为战争胜利创造一切可以创造的条件，也是战争准备的一种非常重要的手段。这个观点，在中国自古以来都非常盛行，而且为军事家们所推崇。

克劳塞维茨　在我看来：在战争中手段只有一种，那就是战斗。但是，这种手段的用法是多种多样的，我们可以根据不同的目的采取不同的用法，这样一来，我们的研究好像就毫无结果了。但实际上并非如此，因为从这个唯一的手段中可以为研究找出一条线索。这条线索贯穿在整个军事活动中，可以把整个军事活动联系在一起。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第42页）

超时空军迷　您的意思是，战斗是把整个军事活动串联起来的唯一手段，一切都要围绕这个手段进行，包括战前的准则制订、作战训练等方面战争准备，也是围绕着战斗来进行。

克劳塞维茨　是的。因为：战斗是战争中唯一有效的活动。在战斗中，消灭同我们对峙的敌人是达到目的的手段，即使战斗实际上没有进行也是这样，因为在任何情况下，结局都是以消灭敌人军队已毫无疑问为前提的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第43页）

超时空军迷　即使是冒险也要这样做吗？

克劳塞维茨　是的，战争本身就是冒险的活动，使用果敢的力量，以勇敢的精神去战斗。总之，战斗同一切大小军事行动的关系，就像现金支付同期票交易的关系一样，不管兑现的期限多么远，不管兑现的机会多么少，但最后总还是要兑现的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第43页）

超时空军迷　恕我直言，将军所主张冒险一战的观点，按照中国古代军事家孙武的观念来看，虽然能够侥幸获胜，也还是“败兵”之策。由此看来，即使在军事思想方面大概也有东西方的差异吧。

克劳塞维茨　（耸了耸肩）哈哈哈。

（清晨，一轮旭日从东方喷薄而出，冉冉升起……孙子、超时空军迷披着明媚的阳光，讨论着《孙子兵法》的战略思想。）

超时空军迷　将军在《孙子兵法》中所提“先胜”的战略思想，我的理解就是，军队先充分积蓄力量，使自己具备立于不败之地的各种条件，对吗？

孙武　对。这是在战争中战胜敌人、夺取战争胜利的基础。将帅凭着此基础，就可预见战争的胜负。

超时空军迷　这个战略的具体内容有哪些呢？

孙武　“先胜”措施大概有四点：一是活用攻守。在对敌无可乘之机，不能战胜时，应防守以待之；对敌人有了可乘之机，能够战胜，则出奇兵攻而取之。

不可胜者，守也；可胜者，攻也。（《孙子兵法·军形第四》）

善于防守的部队，是隐藏自己的兵力如同在深不可测的地下；善于进攻的部队，就像从天而降，敌人猝不及防。

善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上。（《孙子兵法·军形第四》）

超时空军迷　一般来说，世界上所有战争的基本形式只有攻守两种，只要不失时机地转攻为守，或转守为攻，就能使自己立于不败之地。

孙武　“先胜”除了活用攻守，还需要胜于易胜。这是“先胜”的第二个措施。我认为，古代所谓善于用兵的人，只是战胜了那些容易战胜的敌人。

古之所谓善战者，胜于易胜者也。（《孙子兵法·军形第四》）

打胜仗又不出任何闪失，原因在于其谋划、措施能够保证。赢家所战胜的是已经注定失败的敌人。

故其战胜不忒；不忒者，其所措必胜，胜已败者也。（《孙子兵法·军形第四》）

超时空军迷　胜于易胜实质上就是进行充分战争准备，不打无准备之仗，不打无把握之仗。接下来，还请将军介绍“先胜”的第三个措施。

孙武　三是以镒称铢。获胜的军队具有绝对的优势，而失败的军队处于绝对的劣势。胜利者一方打仗，就像积水从千仞高的山涧冲决而出，势不可挡。这就是军事实力的表现。

故胜兵若以镒称铢，败兵若以铢称镒。胜者之战，若决积水于千仞之溪者，形也。（《孙子兵法·军形第四》）

用兵的原则是：有十倍于敌人的兵力就包围敌人，有五倍于敌的兵力就进攻敌人，有两倍于敌的兵力就努力战胜敌人，有与敌相等的兵力就设法分散敌人，兵力少于敌人就要坚壁自守，实力弱于敌人就要避免决战。

故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则战之，敌则能分之，少则能守之，不若则能避之。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　形成“以镒称铢”的绝对优势，从根本上讲，需要依靠国力的支撑；从战术讲，要集中使用兵力。同时，还应该重视合纵同盟，形成诸国攻一国的兵力优势。

孙武　是的。最后，也就是“先胜”的第四个措施是：要修明政治，坚持致胜的法制，如此才能主宰胜败。

修道而保法，故能为胜败之政。（《孙子兵法·军形第四》）

超时空军迷　从将军介绍的情况看，以上四点不能偏废。只有都做到了，才能真正掌握夺取战争胜利的主动权，立于不败之地。

孙武　是的，是的！

（超时空军迷悠闲地吟着诗：“不敢入诗的，来入梦。梦是一条丝，穿梭那不可能的相逢。”正在这时，超时空探访日程安排记录仪的铃声响了，提醒他拜访克劳塞维茨的时间到了。超时空军迷立刻出发，瞬间便与克劳塞维茨会合。）

超时空军迷　将军，咱们接着上次拜访时所说的话题，我想请教您，战斗作为战争胜利的唯一手段具有一定的冒险性，为什么您还那样强烈主张呢？

克劳塞维茨　这个问题并不难理解。因为：消灭敌人军队始终是一种比其他一切手段更为优越、更为有效的手段。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第44页）

超时空军迷　这一点很多军事家都不否认。

克劳塞维茨　既然人们都不否认这个原则，那么达到这一效果的军事手段，只有战斗。换句话说：战斗是唯一的手段，因此一切要服从用武器解决问题这个最高法则。敌人如果确实要求战斗，我们就无法拒绝。因此，必须肯定对方不会进行战斗，或者在战斗中对方一定会失败时，我们才可以采用其他方法。总之，在战争所能追求的目的中，消灭敌人军队永远是最高的目的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第47页）

超时空军迷　很多军事家认为，有时候运用其他方法消灭敌人军队达到的效果并不差，也许会更好。比如涣散敌人的军心，摧毁敌人的精神力量，也会导致敌军丧失战斗力，甚至自我消亡。

克劳塞维茨　人们也许忘记了，摧毁敌人的精神力量，也是战斗这个线索贯穿起来的。不可否认：当我们说消灭敌人军队时，并不是仅仅指消灭敌人的物质力量，而是还包括摧毁敌人的精神力量，因为这两者是紧密地交织在一起而不可分割的。尤其在我们谈到一次大的歼灭性行动（一次大的胜利）对其他战斗必然会产生的影响时，应该看到精神因素最富有流动性（如果可以这样表达的话），某一部分精神力量的丧失最容易影响其他部分。同其他各种手段比较起来，消灭敌人军队具有较大的价值，但这一手段要求人们付出较大的代价，而且它本身就有较大的危险性，人们是为了要避免这些，才采用其他手段。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第44页）

超时空军迷　您的意思是，摧毁敌人的精神力量也要依靠战斗支撑，而且大的歼灭性战斗最有影响力。

克劳塞维茨　是的。在我看来，除了战斗，采用其他方法，成功时代价较小，失败时危险也较小。但是，这必须具备一个条件，就是这些方法同时为双方所采用，也就是说敌人也采用同样的方法。如果敌人选择了大规模战斗，那么我们就不得不违反自己的意愿，也采用同样的方法。这时，一切就都取决于这种歼灭性行动的结局。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第45页）

超时空军迷　在您看来，在战争中取胜，除了战斗，其他所有的手段都事倍功半，得不偿失。

克劳塞维茨　完全正确！采用这一手段必然要付出较大的代价，这是不难理解的，因为在其他一切条件都相同的前提下，我们越想要消灭敌人军队，自己军队的消耗也必然会越大。……采用这一手段的危险在于：正是因为我们企图取得较大的效果，所以在做不到的情况下，反过来我们也会遭到较大的不利。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第45页）

超时空军迷　这个观点，很多东方的，尤其是中国古代军事家，并不这样认为。

克劳塞维茨　嗯哼。那就仁者见仁，智者见智吧。

第三回合：“全胜”论与“战胜”说

孙武　与超时空军迷如约相见。孙子慈祥的面容带着不无自豪般的微笑，眼里似乎透出了智慧的光芒，他目光投向很远很远，似乎要溶入那浩无边际的苍茫时空之中……

超时空军迷　将军，由于战争是国之大事，因而要“先知”、“先胜”。除此以外，您认为在战略上还需要把握哪些原则呢？

孙武　在高度重视“先知”、“先胜”的基础上，我认为，“不战而屈人之兵”是战争的最高原则。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　何为“不战而屈人之兵”呢？

孙武　我所说的“不战而屈人之兵”，就是指不通过实战，就能使敌人放下武器，使军事的以及其他的目的得以达成，使需要获得的利益完完全全地取得。所以，也称“全胜”。

超时空军迷　就是说，“不战而屈人之兵”的“全胜”思想，是一条取胜的总的指导思想。

孙武　是的，这一点丝毫不能含糊。我认为，善于用兵者，不通过打仗就使敌人屈服，不通过攻城就使敌军投降，摧毁敌国不需长期作战，一定要用“全胜”的策略争胜于天下。以便既不挫伤国力兵力，又获得了全面胜利的利益。这就是谋攻的方法。

善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　在战略上通过不打仗、不攻城、不损兵等方式，瓦解敌人，获得全面胜利，这确实是最为高明的战略手段。

孙武　“全胜”虽然是通过“不战”的手段取得的，但并不是简单地“不战”或仅仅依靠威慑等手段所达成，而要把握全胜的基本原则。在我看来，这个基本原则是：使敌人举国降服是上策，用武力击破敌国就次一等；使敌人全军降服是上策，击败敌军就次一等；使敌人全旅降服是上策，击破敌旅就次一等；使敌人全卒降服是上策，击破敌卒就次一等；使敌人全伍降服是上策，击破敌伍就次一等。所以，百战百胜，算不上是最高明的；不通过交战就降服全体敌人，才是最高明的。

凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　我的理解，将军反复强调以“全”制胜，“以全争于天下”，其核心就是“全”为上；但也不否定“破”，“破”是为次而已。在“全”实在不能达到的情况下，才“破”之。这就是“屈人之兵而非战也”的重要原则。“非战”不是不战，而是不得已才战。

孙武　然。汝慧也！

（超时空军迷告别了孙武，沿着克劳塞维茨指挥军队征战的古道，向德国古代军事家走去，一路上，既有寒蝉低低的泣咽，也有冻死在古道上的孤魂……超时空军迷不慎被古道上战亡兵卒的白骨绊到，踉跄数步。这一幕恰被克劳塞维茨看到，忙将之扶住。）

克劳塞维茨　当心！我的军迷……

超时空军迷　哦，将军，谢谢您，谢谢您！

克劳塞维茨　这是战场，不是太空啊！哈……

超时空军迷　是，是。不过我的确刚从时空的另一头过来。在古中国，孙武将军坚持认为，“不战而屈人之兵”是战争的最高原则。您前面说过，用武器（武力）解决问题是最高法则。那么，它是不是战争取胜的最高法则呢？

克劳塞维茨　当然是。战争的目标也只不过是为了谋取适当的利益，以便能在缔结和约时当作资本。……战争之所以具有这种有限的、规模不大的形态，是因为维持战争的基础是窄小的……正像战争一旦突破了限制就不可能重新被紧紧束缚住一样，将来的战争恐怕也不会全都具有这种规模巨大的特性。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第921页、第927页）所以，我认为战争必然是有限的，我们应该摒弃绝对战争思想。但是，战争取胜必须是战斗，必须以兵力来解决问题。

超时空军迷　为什么？

克劳塞维茨　战争的目的就是战胜敌人，所以就必须突出“战”，即战斗、进攻等。不仅战争的概念告诉我们，而且经验也告诉我们，只有在大规模的会战中才能决定重大的胜负。自古以来，只有巨大的胜利才能导致巨大的成就，对进攻者来说必然是这样，对防御者来说或多或少也是这样。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第289页）

超时空军迷　有人认为，您的军事思想观念是“战胜策”。“战胜策”的核心是“战”，而“战”集中体现在进攻上。所以将军十分重视依靠进攻手段来取得战争胜利。是这样吗？

克劳塞维茨　是的。我一直是这样认为的，战争就是具有冒险性的赌博，既然如此，进攻是战争最为基本的手段。进攻的最终目标就是胜利。……要取得胜利，就要使敌人的主力同自己的主力作战。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第855页、第856页）

超时空军迷　毫无疑问，进攻是战争的必要手段。但是，如果不通过进攻手段，而通过诸如孙武推崇的“不战而屈人之兵”的方式取得胜利，那样就会减少或者避免流血牺牲。

克劳塞维茨　战争越是成为真正的战争，越是成为发泄敌对感情和仇恨感以及互相制服的手段，一切活动就越集中在流血的战斗中，因而主力会战也就越加重要。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第286页）这样说来，用进攻来摧毁敌人是战争的根本目的。假如放弃了这个战争的目的，而采用其他方式，来避免流血，便是失去了战争的意义。因此，用武器解决问题，以战求胜，是战略上必须遵守的法则，且不能有丝毫的含糊。

超时空军迷　以“全胜”来达到战争目的，不光减少或者避免流血，而且会产生“利害转化”或“生克转化”的效应。进攻，即使胜利了，也许对双方都有害处，而免战则对双方都有利益。试想，以“全胜”收服一个繁荣的国家与以“战胜”得到一片战争废墟，两者相比，到底哪个更好一些呢？这一点应该是不难理解的。

克劳塞维茨　战争是为了消灭敌人，并不能与利益谈判的外交混为一谈。利用消灭敌人的军队这一手段，防御可以转入进攻，进攻可以占领国土。因此占领国土是进攻的目标，但是占领国土不必是占领全部国土，可以仅仅是占领国土的一部分、一个省份、一个地区或一个要塞等等。所有这些在媾和时都有充分的价值，是进攻者的政治资本，进攻者或者可以占有它们，或者可以用它们交换别的东西。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第830页）

超时空军迷　从这里可以看出，在战略上东方人与西方人的差别：东方灵活，西方直接。

克劳塞维茨　也许吧。

（穿过2500多个春夏秋冬的时空隧道，超时空军迷和孙武相遇在隧道的交汇点上，就《孙子兵法》的战略思想进行对话。）

超时空军迷　将军，实现“不战而屈人之兵”的“全胜”，虽然是战争的“善之善者也”，但是，实现它也是需要通过一系列手段来加以保证的。是这样吗？

孙武　你所言极是！在我看来，获得“不战而屈人之兵”的真谛，在于以武力为后盾，“威加于敌”。

超时空军迷　何为“威加于敌”？

孙武　“威加于敌”就是以威慑为手段。我认为，凡是王霸的军队，进攻大国，能使敌国的军民来不及动员集中；兵威加在敌人头上，能够使敌方的盟国无法配合策应。只要施展自己的战略意图，把兵威施加在敌人头上，就可以拔取敌人的城邑，摧毁敌人的国都。

王霸之兵，伐大国，则其众不得相聚；威加于敌，则其交不得合……威加于敌，故其城可拔，其国可堕隳。（《孙子兵法·九地第十一》）

超时空军迷　“威加于敌”在今天我们称之为“威慑战略”，它具有普遍的指导意义，不仅为古人所用，而且为后世各国政治家、军事家所青睐。比如，二战后苏美两国的“核威慑战略”，美国人就是从将军的《孙子兵法》中找到理论依据的。如今美国等西方军事强国也把战略威慑放在重要的位置，广泛加以运用。

孙武　不过，“威加于敌”仅是“不战而屈人之兵”的手段之一。它还有其他诸多手段，比如“上兵伐谋”、“其次伐交”等。

超时空军迷　请将军介绍“上兵伐谋”的“全胜”战略手段。

孙武　上兵伐谋、以谋服敌包含两个方面，一方面是施展自己的谋略而取胜。这就要求将帅必须足智多谋，以“谋”制胜，善于“谋”划全局，“未战而庙算”，“经之以五事”、“校之以（七）计”，“多算胜”，战争尚未开始便谋划出胜敌之策，使敌不战而屈。另一方面，那就是打破敌人的谋略。东汉军事家曹操说：“敌始有谋，伐之，易也。”其意思是，战争发起之前，就去揭露敌人的计划和阴谋，从根本上摧毁它的战略企图，彻底遏制它的进攻欲望或打消它抵抗的念头，从而使自己获得胜利。

超时空军迷　最后，请将军介绍“其次伐交”的“全胜”战略手段。

孙武　“其次伐交”就是外交服敌的手段，也从敌我两方面去做。从敌方来看，用最令人头痛的事去使敌国屈服，用复杂的事变去使敌国穷于应付，以利益为钓饵引诱敌国疲于奔命。

屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。（《孙子兵法·九变第八》）

如此，能够使敌方的盟国无法配合策应。

则其交不得合。（《孙子兵法·九地第十一》）

从我方来说，就是进入衢地就应该结交诸侯。

衢地则交合。（《孙子兵法·九地第十一》）

也就是说，使用外交或其他的手段，破坏敌人的外交，瓦解敌人的同盟，使敌人陷入孤立无援、势单力薄的境地，使其不得不屈服。

超时空军迷　无论从“全胜”的内容上看，还是从诸多“全胜”的手段上看，将军“不战而屈人之兵”战略思想的提出，是世界军事思想史上的一个独创，自古以来，无论世界怎么变，社会怎么变，战争的样式怎么变，其现实意义亘古不变。

孙武　然。故为“善之善者也”。

（秋风瑟瑟，落叶缤纷。超时空军迷穿越近24个世纪的时间隧道，跨越8000公里的距离，来到了德国，又一次拜访克劳塞维茨。）

超时空军迷　将军，您认为战斗和进攻是战争取胜的最高法则，那么在战略上如何使用这个最高手段呢？

克劳塞维茨　任何一个法则不运用到战争的实践中，都是毫无意义的。在战争中，军队将领在指挥军队作战时，必须明白：军事行动不是数学演算，而是一种在黑暗的、至少是在朦朦胧胧的领域中进行的活动。在这里，我们必须信赖那些最适合于达到我们的目标的指挥官。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第855）

在战略上，遵守战斗和进攻的规律是战争取胜的最高法则。首先应该高度重视进攻力量。进攻力量的削弱是战略上的一个主要问题，在具体场合能否正确地认识这一问题，决定着进攻者能否正确地判断当时他能够做什么。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第831页）

超时空军迷　毫无疑问，战斗和进攻在一定程度上就是实力的较量，因此，进攻力量就显得非常重要，这是战斗与进攻的前提。那么，这个前提具备了，将如何实现取得战争胜利这个根本目的呢？

克劳塞维茨　进攻力量只是一种存在方式，并不是胜利的本身。这个力量只有使用在战争上，展现出来，才有胜利的可能。这就不能回避另外一个问题，那就是军队必须拿出大胆和自信来。大胆和自信应该是进攻者的保护神……大胆和自信同进攻具有更紧密的关系。（［德］克劳塞维茨《战争论》第三卷，第855页）因此是必不可缺的。

超时空军迷　这和您在前面论述治军问题时提出的“勇敢”是一脉相承的。从这个角度来看，就能对您的治军论有了更进一步的理解。将军，我还想请教您，除了大胆、自信和进攻力量，您认为实现战争取胜最高法则还需要哪些因素？

克劳塞维茨　运用战斗和进攻取得战争的胜利，是诸因素共同作用达成的。比如，除了大胆、自信和进攻力量，进攻的进程和频度也是十分重要的。在我看来：进攻时，也几乎可以得到防御中从制高得到的那些有利方面，因为战略进攻不像战术进攻那样只是一次孤立的行动，它的进程不像齿轮的运转那样是连续不断的，而是通过几次行军实现的。各次行军之间都有或长或短的间歇，而在每次间歇中，进攻者同他的敌人一样，也处于防御状态。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第491页）

超时空军迷　也就是说，进攻是有波次的，或者说是有间隙的。

克劳塞维茨　并且不仅如此，进攻不单是连续不断的，实质上进攻和防御还会相互转换。在我看来：进攻的一方抱有积极的目的，防御的一方只有消极的目的；进攻的一方必须采取积极的行动，因为只有这样才能达到积极的目的。因此，即使双方的情况完全相同，积极的目的也会促使进攻的一方行动。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第224页）

超时空军迷　也就是说，战争中要以更为积极的行动组织进攻，以达到更为积极的目的。概括地说，是攻防结合，以攻为主。

克劳塞维茨　完全正确！

第四回合：“速胜”论与“奇胜”说

克劳塞维茨说完，便消失在茫茫的夜幕中……夜已经很深了，超时空军迷的表情逐渐地模糊起来了，困倦地进入了睡眠之中……在梦中，他与孙武相聚。

超时空军迷　将军，克劳塞维茨认为：“在战争中手段只有一种，那就是战斗。”主张短兵相接，以攻取胜。虽然您认为他的主张是“次之”的下策，但考察历史，我们发现这样一种现象：两兵相恃，两国相争，“不战而屈人之兵”并不多于血刃厮杀、攻击征伐。战争更多的是真刀真枪的较量和征服。将军，您认为是这样的吗？

孙武　然也。“不战而屈人之兵”是战争的最高境界，但大多数时候，“不战”是不能“屈人之兵”的，需要以武力来解决。

超时空军迷　既然进攻是作战的主旨，那么，您认为，在战略上应该如何把握它呢？

孙武　我认为，在战略上把握进攻，就应该“攻其无备，出其不意”；“兵贵胜，不贵久”。就是说，要在敌人无准备的情况下突然发动攻击，在敌人意想不到的时间和地点采取行动。这些都是兵家运用诡道制胜的方法，也是他们取胜的奥妙所在。其妙就妙在总是根据敌我双方的具体情况而随机应变，灵活运用。因此，不可能事先加以死板的规定，生搬硬套。

攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。（《孙子兵法·始计第一》）

另外，用兵打仗，只听说过实实在在地追求速胜的，从未见过故弄乖巧而追求持久的。

兵闻拙速，未睹巧之久也。（《孙子兵法·作战第二》）

超时空军迷　为什么要乘敌人没有防备的情况下和意想不到的时间，袭击其意想不到的地点呢？只要实力强大于敌数倍、数十倍，甚至更多，攻击敌人就如利刀切豆腐，石头砸鸡蛋一样地容易，何必要那样“背后捅刀子”式的“攻其无备，出其不意”呢？也不一定非得速战速胜，晚一点取敌，又有何妨？

孙武　战争是一种十分复杂的军事行动，天时、地利、敌情等等，变化莫测。敌我双方的优势和劣势、有利和不利、易胜和易败等，都是随着有防备和无防备、有准备和无准备的转化而转化的。谁善于利用变化莫测的条件，随机应变，将自己的“意料之中”凌驾于敌方的“意想之外”，并采取相应的行动，便可导致敌方因突如其来的袭击而形成巨大的心理压力，心慌意乱，判断错误，行动失误，谁就能取得胜利。

超时空军迷　这就是在战略上贯彻“攻其无备，出其不意”思想的根本意义所在。

孙武　然也。

（超时空军迷与孙子讨论了《孙子兵法》“出奇不意”的思想后，感到意犹未尽……此时，整个大地都已经进入了甜美的梦乡，超时空军迷好梦如醒，他为进一步探寻军事大师们博大精深的思想，打开《战争论》，与克劳塞维茨交谈起来。）

超时空军迷　将军，孙武认为，战争中要“攻其无备，出其不意”，同时“兵贵胜，不贵久”。您对这个问题怎么看。

克劳塞维茨　在这个问题上，我和中国的孙武将军的观点是一致的。因此我在《战争论》中，专门用了一章的篇幅论述“出敌不意”的问题，一开头就指出：为了达到上一章所谈的到处要争取的相对优势，就必然要到处争取出敌不意。一切行动都是或多或少以出敌不意为基础的，因为没有它，要在决定性的地点上取得优势简直是不可想象的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页）

超时空军迷　您的意思是，即使进攻力量（军事实力）处于优势，也要出敌不意，进行突然袭击？

克劳塞维茨　是的。进攻比防御包含更多的积极行动，因此，出敌不意自然也就更多地为进攻者所采用，但是正如我们在后面就要谈到的那样，这也不是绝对的。进攻者和防御者也可能同时采取出敌不意的行动，这时候，谁的措施最恰当，谁就必然占上风。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第203页）

超时空军迷　“出敌不意”就是突如其来的袭击，在敌方毫无准备的情况下突然发起攻击，导致敌方手忙脚乱，判断错误；心慌意乱，压力巨大；仓促应战，行动失误，失败在所难免。这种出奇制胜的作战方式，不论古今，不论国度，都被军事家广泛运用。

克劳塞维茨　是这样的。我认为：出敌不意是取得优势的手段，但除此以外，就其精神效果来看，它还可以看作是一个独立的因素。非常成功的出敌不意会使敌人陷于混乱和丧失勇气，从而会成倍地扩大胜利，这有许多大的和小的例子可以说明。……比如，1814年，当布吕歇尔的军队离开主力军团向马恩河下游移动时，拿破仑对它进行了一次著名的袭击。要想以两天出敌不意的行军取得比这更大的战果是不容易的。首尾相隔三日行程的布吕歇尔的军队被各个击破了，遭受了相当于一次主力会战失败时那样的损失。这完全是出敌不意的效果，因为，假使布吕歇尔预料到拿破仑可能对他袭击，他就完全不会这样组织行军了。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页、202页）

超时空军迷　这个故事发生在19世纪第六次反法联盟的军队深入法国国境的时候。在中国，也有这样的战例。秦末汉初时期著名的井陉战役，韩信率三万精兵进击赵国，面对陈馀20万赵军屯集于井陉口，扼守这一险要之地，决心在此消灭来犯的汉兵。韩信出其不意，“背水一战”，使赵军全线溃败，主将陈馀被杀，赵王被生擒，赵国灭亡。这些战例告诉人们，战争中，出敌不意的袭击，能取得意想不到的巨大胜利，是军事家必须要研究的重要作战方式。

克劳塞维茨　确实如此。

（超时空军迷捧着《孙子兵法》阅读着。他觉得，《孙子兵法》就是一个古代军事思想的宝库，越往深处走去，越是能感觉到曲径通幽的畅快。）

超时空军迷　将军，我们知道，“攻其无备，出其不意”是因敌制胜的重要法则。那么，怎样才做到“攻其无备，出其不意”呢？

孙武　在我看来，攻其无备，必须确实掌握敌方的“备”与“无备”，选择敌人“无备”的时间和地点进行攻击。避开敌人“有备而来”的时间和地点并粉碎敌人“有备而来”行动。这一点很好理解。韩信就是选择陈馀“无备”的背水之地，与赵军进行决战；选择赵军倾巢出动，营垒“无备”的时间，占领赵军营垒，从而以劣势之军战胜优势之敌。反过来，假如陈馀避开韩信攻击，粉碎韩信的行动，那战争的结局恐怕就正好相反了。

超时空军迷　确实如此。备与不备有时是互相转换的，交替存在的。在战争中，常备不懈是理想的状态，但是在某些时候、某些地点总是有某种程度的松懈，这个时候和地点，就是出其不意的突破口。除了选择攻其无备的时间、地点之外，还应该把握哪些方面呢？

孙武　除此以外，就是巧妙隐蔽自己的意图和行动，做到自己有“备”而敌人“无备”。也就是说，让自己的有“备”在敌人“意料之外”，而不是“意料之中”，把敌人的“出其不意”化作自己“出其不意”。比如，韩信将两千汉兵埋伏在赵军营垒附近。这种“有备而来”的意图和行动，巧妙隐蔽在陈馀的“意料之外”，而“出其不意”地占踞了赵军营垒。如果韩信此举的意图和行动，暴露在外，成为陈馀的“意料之中”，定会被陈馀“出其不意”所粉碎。

超时空军迷　隐蔽自己，麻痹敌人。

孙武　是的。另外，还要根据不断变化的情况，因敌因地因时地以迅雷不及掩耳的速度和雷霆万钧的力量，发起突然袭击，且速战速胜。只有突然袭击，才能做到“出其不意”。行动迟缓，即使起初“攻其无备，出其不意”，但也会很快失去意义；力轻如鸿，“鹅毛击背”，即使起初“攻其无备，出其不意”，也不能有效地使敌人遭受打击和重创。如果不速战速胜，战斗拖得很久则军队必然疲惫，挫失锐气。倘若攻城，则兵力将耗尽，长期在外作战还必然导致国家财用不足。如果军队因久战疲惫不堪，锐气受挫，军事实力耗尽，国内物资枯竭，其他诸侯必定趁火打劫。这样，即使足智多谋之士也无良策来挽救危亡了。

久则钝兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足。夫钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起，虽有智者，不能善其后矣。（《孙子兵法·作战第二》）

还有，战斗长时间拖延，会导致车辆破损，马匹疲惫，武器装备损失，甚或造成十分之六的损耗。如此，必将导致优势转为劣势，从而败北。

破军罢马，甲胄矢弓，戟盾矛橹，丘牛大车，十去其六。（《孙子兵法·作战第二》）

超时空军迷　如此说来，“攻其无备，出其不意”有两个关键点，一是隐蔽突然，二是速战速决。只要做到了这两点，就胜利在握了。

孙武　汝慧也。

（超时空军迷的视线从正在阅读的《孙子兵法》上抬了起来。他觉得这朵“中国古典军事思想之花”令“世界古典军事思想之树”更加葱郁！他探寻世界军事奥秘的热情被进一步调动起来，急匆匆地又向17世纪的德国奔去。）

超时空军迷　将军，在战略上，你认为“出敌不意”自然为进攻者所采用，那么如何做到“出敌不意”呢？

克劳塞维茨　战争中，做到出敌不意，首先要在战术和战略上考虑。在战术上，由于涉及的时间和空间的范围都比较小，出敌不意自然就比较容易实现。因此，在战略上，越是接近战术范围的措施，就越有可能出敌不意，越是接近政治范围的措施，就越难出敌不意。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第200页）

超时空军迷　也就是说，从战争的整体角度上看，更应该重视在战略上出敌不意，战略上实现了，战术上也就自然而然地能够实现。

克劳塞维茨　可以这么说。在我看来：虽然出敌不意是到处应争取的，甚至是不可缺少的，而且确实是不会毫无效果的，但是，非常成功的出敌不意也确实是不多的。因此，秘密和迅速是出敌不意的两个因素，而两者是以政府和统帅具有巨大的魄力和军队能严肃地执行任务为前提的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页、200页）

超时空军迷　秘密，是让敌人毫无知觉；迅速，就是迅雷不及掩耳。在敌人毫无警觉的情况下，以迅雷不及掩耳之势发动袭击，就能达到出敌不意的效果。

克劳塞维茨　是的。这里谈的不是狭义的出敌不意——进攻范围内的奇袭，而是一般地用各种措施，特别是用于调配兵力的方法达到的出敌不意。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页）

超时空军迷　我所理解的，就是在调配兵力上尤其要做到秘密和迅速，使敌人不知底细，不知行踪，从而占据各方面的优势，达到战则胜的目的。

克劳塞维茨　嗯哼。只有能够左右对方的人才能做到出敌不意，而只有行动正确的人才能左右对方。如果为了出敌不意采用了错误的措施，那么不但不能取得良好的结果，反而会招致恶果。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第204页）

超时空军迷　所谓行动正确，就是在调兵布阵时，根据不同情况、不同条件、不同因素，因时制宜、因地制宜、因人制宜地采取措施，做到秘密而迅速。将军，是这样的吗？

克劳塞维茨　是这样的。一切行动都无例外地要以出敌不意为基础，但是，行动的性质以及行动的条件是不同的，因此，以出敌不意为基础的程度是极不相同的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页）

超时空军迷　这样一来，如何做到具体问题具体分析，以达到出敌不意的实效，就反映军事将领的智慧了。

克劳塞维茨　是的。所以，将领能否做到指挥军队出敌不意，就看他有没有这方面的智慧。除此之外，还不能忽视他的精神作用。出敌不意的精神作用，往往能使最坏的事情变成好事，并使对方不能正常地定下决心。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第204页）

超时空军迷　这个精神作用是什么呢？

克劳塞维茨　这个精神作用就是要克服一切的软弱和松懈。因为，软弱和松懈是不能达到出敌不意的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第199页）

超时空军迷　软弱与勇敢是对立的，是您一贯反对的，而松懈则会丧失应有的战斗力，且不可能做到秘密和迅速，因此也就不可能出敌不意。

克劳塞维茨　知我者，超时空军迷也。

第四章　战术论

第一回合：“致人”论与“主动”说

夜很深很静，超时空军迷捧着《孙子兵法》睡着了，似乎觉得有人在摇他。他慢慢地启开眼帘，只见窗幔透着朦胧之光，与刚刚飘渺而去的梦一样，柔和、澹然，原来，摇他的人是中国古代兵圣孙武……

超时空军迷　将军，是您？

孙武　自从您与我讨论《孙子兵法》以来，一直都是您在提问。今日我改变策略，主动向您提问。

超时空军迷　哦？将军想问什么？

孙武　您可知《孙子兵法》中关于“致人而不致于人”的战术思想？

超时空军迷　最近在向您请教《孙子兵法》军事思想的过程中，对您的经典传世之作反复阅读，对书中“致人而不致于人”的战术思想略知一二。我觉得，它是一个重要的战术思想。这个战术思想指出，指挥作战必须首先创造条件，使自己不致于被动，立于主动。然后设法调动敌人，使敌人受制于我，陷入被动，使我成为“敌之司命”。

孙武　是的。我认为，凡先占据战场等待敌人的就会从容主动，后到达战场仓促应战的就被动疲劳了。所以，善于指挥作战的人，总是能调动敌人、左右敌人、争取主动而不被敌人所调动、所左右，以致于陷入被动。

凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳。故善战者，致人而不致于人。（《孙子兵法·虚实第六》）

超时空军迷　这个战术思想，历史上有很多战例都给予了印证。比如东汉时期将军班超先取匈奴使者，占据主动，从而争取到了鄯善的归附，便是较为典型的一例。

孙武　你说的是公元73年，班超奉汉明帝旨意，率36名将士出使西域，欲与那里各国修好关系。第一站是鄯善国。没想到就在班超到达的同时，匈奴使者也来到了鄯善。由于鄯善国王惧怕匈奴的凶猛骠悍无理，便冷落班超，以此来讨好匈奴，并打算投靠匈奴。更为不利的是，一旦鄯善国投靠了匈奴，那么，他们定会将班超等人抓起来交给匈奴，班超等汉使便没有活命了。

超时空军迷　是的。班超在处于极为不利条件下，变被动为主动，决定先杀匈奴使者，消除鄯善国的惧怕。第二天，当班超将匈奴使者的头颅扔在鄯善国王的脚下时，鄯善国王吓得面如土色。惊吓之余，他见班超有勇有谋，当即答应与大汉修好。

孙武　之后，班超先后出使于阗、疏勒等西域诸国。所到之地，无不为班超的英勇感到钦佩，都纷纷与大汉修好。从此，班超治理西域30多年。

超时空军迷　是的。如果班超不采取“致人而不致于人”的手段，那就会坐等杀机了。其结果恐怕难以想象。

孙武　所以，我认为，“致人而不致于人”是争取战争胜利的重要条件，也是指导战斗的中心问题。

超时空军迷　可以这么说，在一定的客观物质条件基础上，主观能动性发挥得好，就可以转劣势为优势，化被动为主动，从而获得胜利。

孙武　然也，善也！

（超时空军迷与孙武彻夜长谈，兴致很高，完全忘记了困倦。直到天明，他才告别了孙武。但他对于占据主动的战术原则深入探究的愿望仍然十分迫切，便去拜访了克劳塞维茨。）

超时空军迷　在战争中，占据主动是一项重要的战术原则。对于这个问题，将军您怎么看？

克劳塞维茨　我认为，战争是殊死的较量，直接消灭敌人军队总是最主要的事情。在这里我们想要努力阐明的，不是别的，正是消灭敌人军队这个原则的头等重要的意义。直接消灭敌人，就必须占据主动。所以，在战争中，一般说来，抱有较高目的的一方主要采取进攻的原则，它处于前进的状态，因此它的观望态度是稍有不同的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第241页、第229页）

超时空军迷　将军的意思就是在战场上，努力创造有利于进攻的条件，使自己处于优势的地位，然后主动地发起攻击，来达到消灭敌人的目的。

克劳塞维茨　是这样的。取得战争的主动，来源于对军事实力的运用，更重要的是指挥战争的将领要有积极目的的企图。具有积极目的的企图引起歼灭性行动，具有消极目的的企图则等待歼灭性行动。从军事力量上去考察，我们便会发现：双方力量完全相等也不能产生间歇，因为，这时抱有积极目的的一方（进攻者）必然会继续前进（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第46页、第17页）

超时空军迷　可不可以这样认为：这种“积极目的的企图”应该是争取主动意识，或者称作主观能动性的发挥。因此，战争中主动权的争得，固然是以实力的强弱、装备的优劣、环境的利弊等条件为基础的。但它与将帅的主观能动性发挥得如何有着密切的关系。

克劳塞维茨　是的，积极目的的企图实现了，就能掌握战争的主动权，从而获得了战术上的自由。以会战为例：要想在主力会战中主动而有把握地行动，就必须对自己的力量有信心和对必然性有明确的认识。换句话说，必须有天生的勇气和在广阔的生活经历中锻炼出来的锐敏的洞察力。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第292页）

超时空军迷　从这个角度上说，战争中，必须牢牢掌握主动权，使敌人陷入被动。这个主动权掌握的前提，在于既要有信心，又能准确使用自己的力量。将领的这些智慧和素质，是在战争中锻炼出来的，同时必须运用在战争上，从而体现积极目的的企图，也就是主观能动性的有效发挥。

克劳塞维茨　很好，我就是这个意思。

第二回合：“诡道”论与“诈变”说

超时空军迷与孙子、克劳塞维茨讨论了创造条件、占据主动的战术思想后，感到收获颇多，心情很激动。然而，他却又感到意犹未尽，再次来到孙武跟前……

超时空军迷　将军，还有一个重要思想，与驾驭战争，争取主动相联系的，那就是“诡道”。请将军给我们介绍一下。

孙武　诡道制敌是《孙子兵法》战术思想的核心。我认为，用兵作战，就是诡诈用兵打仗应以诡诈为原则，根据是否有利来决定自己的行动，按照分散和集中兵力来变换战术。

兵者，诡道也。（《孙子兵法·始计第一》）

兵以诈立，以利动，以分合为变。（《孙子兵法·军争第七》）

超时空军迷　我的理解就是在用兵打仗时，采取违反军事常规的所谓“正道”的作战行动，就是“诡道”。

曹操　（155年－220年，沛国谯县［今安徽亳州］人，东汉末年杰出的政治家、军事家。）

是的。我也是这种观点，认为：“兵无常形，以诡诈为道。”

（《十一家注孙子》，上海古籍出版社1978年版）

李筌　（唐代著名道士。陇西［今甘肃境内］人。生卒年不详。）

曹丞相说得极是，《韩非子·难一》曰：“战阵之间，不厌诈伪。”吾认为：“军不厌诈。”乃“诡道”诈敌，方能取胜。

（《十一家注孙子》，上海古籍出版社1978年版）

梅尧臣　（1002年—1060年，宣州宣城［今属安徽］人。北宋著名诗人，曾为《孙子兵法》作注。）

“诡者，所以求胜”，故吾认为：不欺诈不可能使行动变化，不变化就不能制敌取胜。

非谲不可以行权，非权不可以制敌。（《十一家注孙子》，上海古籍出版社1978年版）

张预　（宋朝人，生卒不详。《张预注孙子》纠正了前人的一些错误说法，甚有见地。）

甚是。用兵虽本于仁义，然其取胜必在诡诈。故曳柴扬尘，栾枝之谲也；万驽齐发，孙膑之奇也；千牛俱奔，田单之权也；囊沙雍水，淮阴之诈也。此皆用诡道而制胜也。（《十一家注孙子》，上海古籍出版社1978年版。）

超时空军迷　由此看来，大家对“诡道制敌”的观点非常赞许。

宋襄公　（？－前637年，春秋时宋国国君）

请慢，请慢。您的结论下得过早。对于“兵者，诡道也”，我就有不同意见。我不是另有解释，而是坚决反对这种观点。我认为：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”（《左氏春秋集解》）

讲仁义道德的人，不伤害已负伤的敌人，不擒拿年老头发花白的敌兵，不乘敌之危之时与敌交战，不攻击没有列好阵势的敌军。“兵者”，正道也，怎能沦为“诡道”？那是武德沦丧，不仁之举，理当坚决反对。

孙武　否。军队交战本来就是互相残杀，血流成河之事，还讲什么“仁义道德”。战争的最终目的是消灭敌人，保存自己，是你死我活的较量，交战双方都会采取一切利于己的手段战胜对方。其战术战法本身没有什么道德不道德可言。

宋襄公　非也，我操守“武德”，宁败不做“不义”之兵。公元前638年十一月，我在泓水布好阵势，准备攻击楚军。当楚军渡泓水时，司马子鱼向我建议，应乘楚军半渡之机发动攻击。此乃不义之举我怎能做得出呢？我坚决予以拒绝。当楚军渡过泓水，还没有列成阵势的时候，子鱼又建议发动攻击。我坚持仁义之兵的操信仍然不予采纳。一直等到楚军渡完泓水，布好阵势，我才下令击鼓攻击楚军。

孙武　结果如何？您中箭负伤，卫队也全部被楚军消灭，打了大败仗。这就是您坚持所谓“仁义”之兵的操信而获得的“奖赏”。凡善用兵者皆知，“非诡道不能立事”，“非诡道不能制胜”。由此可见，诡道乃将帅立胜的关键。

超时空军迷　历史反复证明，宋襄公错了。

孙武　然！

（诡道在历史上有支持，也有反对。对于此，宋襄公的教训就是一个反对者的例子。超时空军迷的心情很复杂。怀着这样的心情，他来到了克劳塞维茨的跟前……）

超时空军迷　将军，孙武认为，以诡诈为道是将帅立胜的关键。您对这个观点怎么看？

克劳塞维茨　我非常赞同他的观点。诡诈是以隐蔽自己的企图作为前提的，因此它是同直率的、无所隐讳的，即直接的行动方式相对立的，就如同双关谐语和直接的表白相对立一样。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第525页）因此，我认为：诡诈就是在行动上变戏法。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第205页）

超时空军迷　这种变戏法，对于取得战争胜利的意义是什么呢？

克劳塞维茨　很显然，这种变戏法是战争的重要方法之一，而且是反映着将领智慧的取胜方式。如果人们认为战术是暴力行为（即战斗本身）的实施，而把战略看作是巧妙运用战斗的一种艺术，那么，除了各种感情力量（像压缩待发的弹簧一样的炽烈的荣誉心，不易屈服的坚强意志等等）以外，其他禀赋似乎都不能像诡诈那样适合于指导和鼓舞战略活动了。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第205页）

超时空军迷　既然诡诈是“适合于指导和鼓舞战略”的活动，那么，它的作用一定是很大的。

克劳塞维茨　当然。在我看来：使用诡诈进行欺骗时，所要利用的却主要是这些廉价的东西。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第206页）

超时空军迷　也就是说，诡诈是一种最能起到战斗效果的战术方法。所以，您将其称之作为“廉价”的、实惠的作战方式。

克劳塞维茨　是的。正因为如此，我认为，战略支配的兵力越少，就越需要使用诡诈。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第207页）

超时空军迷　除了在这个时机，或者说在这种情况下使用诡诈，在其他方面可以使用它吗？

克劳塞维茨　当然可以。在战争中，使用诡诈应该是非常广泛的。当兵力很弱，任何谨慎和智慧都无济于事，一切办法似乎都无能为力的时候，诡诈就成为最后手段了。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第207页）

超时空军迷　这个“最后手段”可不可以理解为是取得战争胜利的关键呢？

克劳塞维茨　可以这么认为。人们越是在绝望的处境中，就越想孤注一掷，而诡诈也就越能助长他们的胆量。在丢掉一切其他打算，不再考虑一切后果的情况下，胆量和诡诈可以相互促进，并使希望的微光集中于一点，成为一道也许还可能引起火焰的光芒。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第207页）

超时空军迷　如此火焰就能将战斗胜利照亮。

克劳塞维茨　确实如此。

第三回合：“因敌”论与“灵活”说

叮叮叮……手机的叫早铃声响了。超时空军迷从酣睡中被闹醒了。噢，拜访孙武的时间到了，他边自言自语边起床，匆匆地洗漱后，冲出门去了……

超时空军迷　将军，我们讨论了“致人而不致于人”、“诡道制胜”等，除此以外，还有什么战术原则呢？

孙武　还有一个重要的战术原则，就是“因敌制胜”。我认为，用兵的规律就像流水的规律一样，水因地形的高低起伏而制约其流向，用兵作战要根据敌情的变化而决定其取胜的方针。由此可见，用兵作战没有固定不变的方式方法，就像水没有固定不变的形态一样，只有那些能根据敌情的变化而取胜的人，才称得上用兵如神。

夫兵形如水……水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。（《孙子兵法·虚实第六》）

超时空军迷　也就是说，在战略战术上要根据客观实际，尤其是根据不同的敌人，采取不同的作战方针，不能机械地死搬硬套。

孙武　是的。“因敌制胜”很重要，是克敌制胜的重要战术原则。它有着丰富内容，包括：“因利而制权”、“因形而错胜”、“践墨随敌制胜”等。

超时空军迷　请将军先谈谈“因利而制权”吧。

孙武　好的。我认为，筹谋有利的方略已被采纳，就需要制造一种有利的战争态势，作为实现有利决策的外在辅助条件。所谓态势，就是凭借有利于己的条件，灵活应变，争取战争的主动权。

计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也。（《孙子兵法·始计第一》）

超时空军迷　核心是制造态势，灵活应变。这个我懂了。那么，“因形而错胜”是怎么回事呢？

孙武　所谓“因形而错胜”，就是每次战胜，都不是重复老一套的方式，而是适应不同的情况，变化无穷。故其战胜不复，而应形于无穷。（《孙子兵法·虚实第六》）

超时空军迷　没有重复，敌人就找不到我方的用兵规律和套路，可谓是灵活多变。最后请将军谈谈“践墨随敌制胜”。

孙武　这一战术思想就是要求将帅要破除陈规，因敌变化，灵活决定作战行动。

践墨随敌，以决战事。（《孙子兵法·九地第十一》）

也就是说，指导战争的关键，在于谨慎地观察敌人的战略意图，集中兵力攻击敌人一部。

故为兵之事，在于顺详敌之意。（《孙子兵法·九地第十一》）

超时空军迷　由此看来，在战争中，将帅要坚持防止一切按预定的计划和兵法描述的定势行事，而要根据客观情况的变化而灵活变通，只有这样，才能取得胜利。

孙武　慧哉！

（每每超时空军迷拜访了孙武后，都特别想去拜访克劳塞维茨。就同样的话题与他深入交流，使超时空军迷在东西方军事大师的军事思想异同的比较中获得感悟和快乐。）

超时空军迷　将军，在战术思想上，您有很多观点与孙武比较一致或者接近。他认为，将领在指挥战争时，主张“因敌制胜”，不能因循守旧、默守陈规、死搬硬套，而要灵活机动。不知将军您怎么看？

克劳塞维茨　我赞同他的观点。我认为，根据当时战场的情况灵活指挥作战，如同艺术那样美妙，也是夺取胜利的主要条件。如果像现代军事艺术中的很长一个时期表明的那样，军队的某种巧妙的队形和编组是军队能够发挥勇敢精神和夺取胜利的主要条件，那么，这种队形被破坏的时候就是胜负已定的时刻。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第271页）

超时空军迷　您的意思是说，根据双方态势，巧妙地、灵活地用兵，必然能够夺取胜利。但这种巧妙地、灵活地用兵被敌人，甚至是自己破坏了，也就是说，巧妙地、灵活地用兵没有真正实现，就有可能会失败。

克劳塞维茨　所以，我认为，面对敌人的进攻，面对敌人的防守，都应该巧妙而灵活地采取一切对策，挫败敌人的进攻，摧毁敌人的防守。比如：进攻者曾有一个时期取得了优势。以后，防御者设法以河流、深谷和山岭做掩护，又取得了决定性的优势，直到进攻者变得十分机动，十分灵活，以致敢于冲入这些地形复杂的地区并分几个纵队进攻，即能够迂回对方时，防御者才又失去优势。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第501页）

超时空军迷　灵活机动地用兵，可以使优势互相转换。即使在某一阶段，敌人通过某种方式，比如利用河流、深谷和山岭等有利地形，取得了优势，只要我方将领采取灵活机动的作战方式，可以变敌人有利为不利，我方不利为有利，从而取得战争的胜利。

克劳塞维茨　是的。我主张作战编组、作战队形、作战方式等诸方面，都应该灵活使用、巧妙使用，不拘一格。应该说，现代的军队具有很大的灵活性和机动性，甚至在敌人的眼前也敢于退却，只有在地形极其不利的场合，退却才会有很大的困难。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第269页）这种不利条件、困难时候，更应该灵活机动，从而变不利为有利，变困难为顺利。

超时空军迷　看来，根据不同战场情况、态势、条件等，灵活、巧妙地指挥作战是取得战争胜利的重要战术方式，不可忽视。

克劳塞维茨　嗯哼，必须的。

（超时空军迷告别了克劳塞维茨，他抑制不住拜访孙武的冲动，急匆匆地穿越时空，来到了孙武的面前……）

超时空军迷　将军，通过您和克劳塞维茨的介绍，我们知道了“因敌制胜”是重要的战术原则。那么，怎样才能做到“因敌制胜”呢？

孙武　我的“因敌制胜”战术思想，用兵书《阵纪·因势》的话说，就是：“所以善兵者，必因敌而用变也，因人而异施也，因地而作势也，因情而措形也，因制而立法也。”

超时空军迷　请您先说说“因敌而用变”。

孙武　“因敌而用变”就是必须根据不同敌人而改变攻敌制胜的战略战术。也就是说，根据不同的敌我力量对比，灵活运用不同的战术手段。比如，我十倍于敌，就实施围歼，五倍于敌就实施进攻，两倍于敌就要努力战胜敌军，势均力敌则设法分散各个击破之。兵力弱于敌人，就避免作战。

十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。（《孙子兵法·谋攻第三》）

超时空军迷　概括地说，只要是情况发生了变化，就得根据变化了的情况，灵活用兵。好的，请您再谈谈“因人而异施”。

孙武　“因人而异施”就是必须根据敌我双方不同的人员而施行不同的作战方式。具体来说，就是有什么样的兵卒和武器，面对什么敌人，打什么仗，对付不同敌人，采取不同战法。

超时空军迷　这个好理解。那么，什么是“因地而作势”呢？

孙武　“因地而作势”就是必须根据不同的地理环境而采取不同的战斗态势。比如，处于散地就不宜作战，处于轻地就不宜停留，遇上争地就不要勉强强攻，遇上交地就不要断绝联络，进入衢地就应该结交诸侯，深入重地就要掠取粮草，碰到圮地就必须迅速通过，陷入围地就要设谋脱险，处于死地就要力战求生。

散地则无战，轻地则无止，争地则无攻，交地则无绝，衢地则交合，重地则掠，圮地则行，围地则谋，死地则战。（《孙子兵法·九变第八》）

我在《兵法》中还指出了根据这个基本原则，军队行动在各种地形上处置总的要求。总之，这方面的东西我的论述很多，由于时间关系，就不赘述了。

超时空军迷　现在，请您谈谈“因情而措形”好吗？

孙武　“因情而措形”就是必须根据不同的敌情部署和安排不同的兵力和阵形。我认为：知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也。（《孙子兵法·地形第十》）所以，敌人如何变化，应该因敌而变，无论是防备，还是进攻，都要根据敌情快速作出调整，这是“因情而措形”基本原则。

超时空军迷　最后，请说说“因制而立法”吧。

孙武　“因制而立法”就是必须根据不同的编制体制而建立相应的法规制度。具体来说，旌旗纷纷，人马纭纭，要在这种混乱的状态中作战，必须维持自己的阵形，使自己的军队处乱不乱；浑浑沌沌，迷迷蒙蒙，要在这种车马交错战阵中争胜，必须阵势严整，变换灵活，应付自如，使敌人无隙可击。……整治与混乱，是由军队的体制编制的好坏决定的。

纷纷纭纭，斗乱而不可乱也；浑浑沌沌，形圆而不可败也。……治乱，数也。（《孙子兵法·兵势第五》）

超时空军迷　所以，必须根据不同的编制体制而建立相应的法规制度，平时保持整治，战时维持阵形严整，并根据敌人的布阵，变换灵活，应付自如，战胜敌人。

孙武　善也！

（拜访孙武结束后，超时空军迷走在大街上，在肥狐小龙虾餐馆点了一份剥壳十三香小龙虾盖浇饭，来不及坐下享用，打包拎在手上，直接来到克劳塞维茨跟前。“哇，好香啊！”克劳塞维茨闻香走来。超时空军迷不好意思地说：“嘿嘿嘿，不礼貌，请包涵。”“可不可以分我一点，它的味道太诱人啦。”于是，他俩边吃边聊了起来……）

超时空军迷　将军，孙武认为，根据实际，“因敌制胜”原则的运用有“因敌而用变也，因人而异施也，因地而作势也，因情而措形也，因制而立法也”等方式。您觉得在战场上应该如何根据实际灵活用兵呢？

克劳塞维茨　根据实际灵活用兵，首先应该是知道战争的实际情况，敌我的实际情况等，只有对这些实际情况了解了，才能灵活巧妙用兵。例如进攻者确切知道将在何时何地遭到袭击，他当然能够巧妙而灵活地采取一切对策。但是，如果在他不了解情况而又必须前进的情况下发生了会战，他就不得不仓促地集中兵力应战，也就是说在肯定是不利的条件下应战。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第716页）

超时空军迷　指挥官不了解情况，部队仓卒开战、仓卒应战，只能陷入被动，也就不知道如何灵活用兵了。

克劳塞维茨　是的。在了解情况的基础上，就可以做到用兵的灵活性。比如：在整个正面，也就是在阵地的整个宽度上的军队，就完全由相同的部队组成，因此可以把它任意分成几个部分，而且每个部分同其他部分以及同整体都很相似。于是军队不再是一个不可分割的整体，而是一个由若干部分组成的整体了，因此伸屈自如，变得灵活了。各部分可毫无困难地从整体中分割出去并再回到整体中来，而战斗队形始终不变。这样，就产生了由各兵种组成的部分，也就是说，人们在很早以前就感觉到的这种需要变成了现实。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第396页）

超时空军迷　根据不同的情况，或采取整体行动，或采取分散行动，或将整体转为分散，或将分散转为整体，从而使兵力运用灵活多样，巧妙多变，威力巨大。

克劳塞维茨　非常正确，无论分散还是整体，都能发挥出集中的战斗力。这种集中给军队提供的灵活性和活动余地是很大的，它足以抵得上其他地点的有利条件带来的利益。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第447页）

超时空军迷　根据实际灵活用兵做得好，就能把各要素中战斗力整合集中起来，达到的战斗力应该超过各要素相加的效果，并带来行动上的自由。

克劳塞维茨　还可以根据军队的规模来考虑用兵布阵。当军队的主力很庞大时，可以把行动不便的主力控制在距敌人较远的后面，让一支运动灵活的先遣部队在敌人附近活动。（［德］克劳塞维茨《战争论》第二卷，第416页）

超时空军迷　我的理解是，发挥巨大想象力，巧妙运用战术，归根到底不能脱离敌情和我情。

克劳塞维茨　确实如此。

第四回合：“奇正”论与“优势”说

唐太宗与李靖漫步在山西霍县的古战场上，

唐太宗说：“霍邑之战，右军少却，其天乎？老生被擒，其人乎？”

李靖回答：“若非正兵变为奇，奇兵变为正，则安胜哉？故善用兵者，奇正在人而已。变而神之，所以推乎天也。”

超时空军迷正去找孙武，路过这里，听到了这番对话。

超时空军迷　将军，他俩在议论什么呢？

孙武　噢，他们君臣两人在议论“奇正”。这番对话被收入《唐李问对·卷上》之中，给后人以启发。

超时空军迷　何为奇正？

孙武　所谓奇正，就是使敌军处于暴露状态而我军处于隐蔽状态。

形人而我无形。（《孙子兵法·虚实第六》）

战争中军事实力的运用不过“奇”、“正”两种，而“奇”、“正”的组合变化，永远无穷无尽。奇正相生、相互转化，就好比圆环旋绕，无始无终，谁能穷尽呢。

战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉。（《孙子兵法·兵势第五》）

超时空军迷　虽然将军言简意赅，但却阐明了奇正之“分”与“变”、“形”与“无形”差别与统一的深刻思想。

孙武　关于奇正，后人有过很好的解释：“从主观认识的角度讲，它是可以被区分的，它们之间存在着一定的差别；而从客观活动的角度来讲，它们之间又是不可以被区分的，是变化与统一的；从概念认识的角度讲，奇正是可以被划分和区别的，因为它有利于人们的认识和把握；而从思想理论上讲，奇正互相转化，循环往复，变化无穷，又是不可以被固定划分和区别的，否则就违背了奇正相生及其‘不可胜穷’的本质；从训练教战的角度来讲，奇正又是可以被区分的，而从实践作战的角度来讲，奇正又是不可以被区别和划分的。”

超时空军迷　是的，有学者认为，“在对奇正深入理解中，存在着这样一个认识和实践、概念与理论、教阅和临战间的深刻矛盾关系。这一矛盾关系就是我们正确把握奇正概念及其思想的关键。”

孙武　我认为，概念和思想固然重要，更重要的是善用“奇正”，就是正确、巧妙地处理奇兵与正兵的辩证关系，出奇制胜地打击敌人。

超时空军迷　将军认为，研究奇正，要把着重点放在对其运用上。

孙武　然！

（天空中，一群信鸽飞过，队形时分时合，不断变化，鸽哨声划过白云，消失在远方。超时空军迷心里打了一个激凌，想起了“奇正”，不知西方军事大师如何看待这个战术原则？于是，他便顺着信鸽飞去的方向，来到了克劳塞维茨的营帐……）

超时空军迷　孙武认为，巧妙地处理奇兵与正兵的辩证关系，以奇制胜。将军对这个战术思想怎么看？

克劳塞维茨　我认为，数量上的优势在战略战术上都是最普遍的制胜因素。要在战争中取得胜利，就必须最大限度地使用力量。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第8页）

超时空军迷　按照奇正的观点，军事实力的运用，存在着“奇”与“正”两种。集中优势兵力，尤其是数量上的优势，充其量也只是使用“正兵”的某一个方面而已。

克劳塞维茨　我的观点，数量优势才是最应当值得重视的。虽然我也考察战争的其他要素，比如战争有精神、物质、数学、地理、统计五大要素。但我从来都不忽视数量上的优势。而且，我认为：数量上的优势不论在战术上还是在战略上都是最普遍的致胜因素，因此首先应该就其普遍性加以考察。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第192页）

超时空军迷　对敌作战，数量上的优势作为普遍因素表现在哪里呢？

克劳塞维茨　在我看来，之所以认为数量优势具有普遍性，那是因为：数量上的优势应该看做是基本原则，不论在什么地方都是应该首先和尽量争取的。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第198页）

超时空军迷　也就是说，它是优先性与广泛性的战术原则。

克劳塞维茨　是的。我们必须明白：不管投入战斗的军队是否够用，我们在这方面要做到现有手段所允许做的一切。这是战略上的首要的原则。正如前面说的那样，这个原则具有普遍的意义，它既适用于法国人和德国人，也适用于希腊人和波斯人，英国人和马拉地人。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第194页）

超时空军迷　除此以外，数量优势的普遍性还体现在哪里呢？

克劳塞维茨　我始终强调着数量优势的决定性作用。在我看来：除了作战双方的数量以外，就没有其他东西可以区别了。这样，作战双方的数量就决定着胜负。这种决定性虽然是有条件有前提的，但是它无疑是很重要的。人们必须承认，数量上的优势是决定一次战斗结果的最重要的因素，只不过这种优势必须足以抵销其他同时起作用的条件。从这里得出一个直接的结论：必须在决定性的地点把尽可能多的军队投入战斗。（［德］克劳塞维茨《战争论》第一卷，第193页、第194页）

超时空军迷　也就是说，战争是用“肌肉”和“拳头”说话的。

克劳塞维茨　是的。

星际间一个绿色的光环渐渐飘至。超时空军迷明白，他要结束这次地球军事理论的探访了。因为远在银河系对岸，正有一场星际大战硝烟四起。

超时空军迷　再见，美丽的地球。再见，两位伟大的将军……再见！